Giuseppe Zanda

Medico psichiatra psicoterapeuta

Dr. Giuseppe Zanda, psichiatra psicoterapeuta. Via Consani 80, Lucca.

Sito web che raccoglie pubblicazioni e interventi svolti negli ultimi anni. Gli articoli sono a carattere scientifico e divulgativo.

“UNA MALATA DECISAMENTE PERICOLOSA”: ELIZABETH SEVERN, 
L’AMERICANA CHE “PORTÒ LA PESTE” A BUDAPEST


Giuseppe Zanda


PREMESSA


La psicoanalisi nacque alla fine del diciannovesimo secolo nel cuore dell’Impero Austro-ungarico e si sviluppò successivamente in vari paesi della vecchia Europa: Austria, Svizzera, Ungheria, Germania e Inghilterra. Agli inizi del ventesimo secolo la “creatura” di Sigmund Freud venne introdotta negli Stati Uniti dai primi analisti europei e da un numero crescente di americani, andati in Europa per formarsi in quella nuova e promettente disciplina. Elizabeth Severn fu tra le prime americane, che attraversarono l’oceano per imparare la psicoanalisi e/o per essere curate dagli analisti europei. La Severn andò a Budapest e si rivolse a Sándor Ferenczi, uno dei primi seguaci di Freud, e portò sul lettino del suo studio non solo la sua grave sofferenza mentale, ma anche la mentalità americana dei suoi tempi.
Lo scopo di questo articolo è di fornire un contributo a sostegno della tesi che, all’interno del complesso e drammatico rapporto analitico tra la Severn e Ferenczi, lo “spirito della frontiera” dell’americana – intendendo con questo termine il suo background culturale e spirituale – abbia toccato intensamente e abbia fatto risuonare le corde dell’animo dell’analista ungherese, non solo in quanto uomo ma soprattutto in quanto analista, e abbia, perciò, contribuito in modo determinante al suo concepimento di nuove, anche se mal definite e provvisorie, vie della tecnica analitica. 


INTRODUZIONE


Avevo iniziato da pochi mesi la mia analisi a Roma quando, in un’edicola della stazione di Pisa, poco prima di montare sul treno, vidi casualmente la copertina di un libriccino, che raffigurava l’immagine di un cowboy. Si trattava di più di trent’anni fa, sono quindi andato a ricercare quel libriccino perché, ovviamente, non ricordavo il suo titolo accattivante, Lo svelto e il morto. Sulla copertina era raffigurato un cowboy col fucile in mano, che si nascondeva dietro un albero, con in fondo un uomo a cavallo che, forse, lo stava cercando.


  

Cowboy a cavallo (1888)


Attratto dalla curiosità di leggere un romanzo di un genere letterario, dal quale mi ero tenuto ben lontano fino ad allora, lo acquistai. Quel libriccino era il primo di una lunga serie, così  presi l’abitudine di acquistare ogni settimana quei romanzi mano a mano che venivano pubblicati. Non immaginavo neanche lontanamente che la loro lettura avrebbe reso quasi piacevoli più di centocinquanta viaggi sul treno, che mi portava da Pisa a Roma e ritorno. Il loro autore era Louis L’Amour[1], un nome a me del tutto sconosciuto, che in seguito seppi essere uno dei più prolifici autori americani di romanzi western. All’epoca lessi da qualche parte che L’Amour era uno degli scrittori preferiti del presidente degli Stati Uniti, il repubblicano Ronald Reagan, e che i suoi libri erano di gran lunga i più letti dagli ospiti delle carceri americane. In altri tempi, forse, questi due dati mi avrebbe fatto passare il piacere di leggerlo. Allora, al contrario, mi sembrò che sul piano emotivo la mia analisi si arricchisse proprio grazie all’accompagnamento delle gesta degli eroici protagonisti dei suoi romanzi. Ricordo che il modo in cui parlai di quelle letture “leggere” al dottor Luciano Perez, il mio analista didatta, dovette essere tale che lui mi suggerì di provare a scrivere il mio seminario di passaggio sul tema “elementi di Anima in Louis L’Amour”. Rimasi colpito e piacevolmente sorpreso da questo suggerimento. Poi, dopo lunga riflessione, scelsi un altro argomento che, oggi, definirei più rassicurante: “Jung e la psichiatria del suo tempo”.    
A distanza di molti anni dal mio incontro con Louis L’Amour e dopo aver letto molto altro sulla frontiera americana e sullo sterminio delle tribù indiane, qualche tempo fa, nell’ambito dei miei studi di storia della psicoanalisi, cominciai a domandarmi perché il mondo western e, soprattutto, gli uomini del West non erano mai stati oggetto di indagine psicologica o di studio specifici, nemmeno da parte degli psicoanalisti per i quali l’epopea americana del West – con i suoi pionieri, i suoi pistoleri, i suoi indiani, i suoi fuorilegge, i suoi sceriffi e i suoi predicatori – era storia recente e, in parte, ancora storia attuale. Basti ricordare che Geronimo, il grande capo apache, e Nuvola Rossa, capo dei Sioux Oglala, morirono nel 1909, l’anno della visita di Freud negli Stati Uniti. 
Mi domandavo se indagare sulle caratteristiche e sul modo di funzionare della personalità degli uomini e delle donne, che avevano conquistato e colonizzato anno dopo anno il territorio dei futuri Sati Uniti d’America dovendo fare ricorso a risorse psicologiche ed emotive difficilmente immaginabili dalla stragrande maggioranza degli europei loro contemporanei, non sarebbe stato altrettanto interessante e, forse, altrettanto importante per la conoscenza della psiche umana di quanto era stato indagare sull’origine personale e sociale dei disturbi nervosi di donne e uomini della borghesia europea. Secondo me lo sarebbe stato e mi chiedevo come mai non trovassi niente sull’argomento.
I riferimenti mitologici, che tanta importanza hanno rivestito nella costruzione della teoria psicoanalitica, riguardarono principalmente il mondo greco-romano antico o furono tratti dalle tradizioni dell’antico Egitto e dell’antico Oriente. Gli studi antropologici condotti da alcuni tra i primi psicoanalisti, inclusi Freud e Jung, riguardarono per lo più popolazioni selvagge e primitive, che vivevano in Oceania e in Africa. Invece, né lo studio antropologico né lo studio dei miti e dei simboli delle popolazioni autoctone e di coloro, che colonizzarono i paesi del Nordamerica, furono oggetto specifico di indagine e di riflessione in ambito  psicoanalitico. Un’eccezione sono forse le ricerche relativamente recenti di Georges Devereux (1908-1985), che comunque si limitò a studiare la psicologia individuale e collettiva solo della tribù indiana dei Mohave (Devereux, 1951; Devereux, 1978). 
Non essendo riuscito a reperire il materiale necessario dovetti rinunciare ai due temi che avevano inizialmente suscitato il mio interesse e la mia curiosità, cioè lo studio nell’ottica psicoanalitica dei fatti e degli individui dell’epopea del selvaggio West americano e, soprattutto, le ragioni del disinteresse degli psicoanalisti per tale argomento. Allora il mio studio si orientò verso un’altra direzione. 
Lo spunto per un diverso percorso di studio mi venne fornito dalla lettura del Diario clinico di Sándor Ferenczi, il più creativo e il più dotato tra tutti gli allievi di Freud. In particolare fui incuriosito dalle note relative al rapporto analitico con la paziente, che Ferenczi indicò nel Diario con le iniziali R.N. (Ferenczi, 1985). Dalla speciale vicenda umana, che per circa otto anni (dalla fine del 1924 all’inizio del 1933) vide come protagonisti Ferenczi e R.N. – si trattava dell’americana Elizabeth Severn, la cui identità era celata dalle ultime due consonanti del suo cognome – prese avvio la stesura di questo articolo, che è stata possibile anche grazie alla disponibilità di numerosi lavori scientifici (letteratura primaria e secondaria) riguardanti il “pioniere dei pionieri” della psicoanalisi, fino a circa trent’anni fa trascurato e censurato dalla comunità psicoanalitica.
Questo lavoro si articola in diversi paragrafi: nei primi vengono presentati due particolari aspetti del contesto storico e culturale, in cui nacque e crebbe Elizabeth Severn; nei paragrafi successivi sono esposti sinteticamente l’ingresso e il primo sviluppo della psicoanalisi negli Stati Uniti, la biografia di Elizabeth Severn e gli aspetti più significativi del rapporto analitico tra la Severn e Ferenczi. Nell’ultimo paragrafo sono contenute alcune considerazioni conclusive.  


IL SELVAGGIO WEST AMERICANO 


Nel periodo, che andò dalla seconda parte del diciottesimo alle prime decadi del ventesimo secolo, il modo di vivere degli americani rappresentò un modello unico e particolare di come l’uomo sia in grado di sopravvivere e, soprattutto, di svilupparsi in un contesto, nel quale eventi fisici e psichici traumatici non sono un rischio eventuale, ma costituiscono la regola della vita quotidiana.  
In quel lungo periodo il coraggio, la violenza, la vendetta e l’omicidio costituirono i fatti della vita, spesso necessari e ineluttabili, cui un grande numero di uomini e di donne del selvaggio West americano non poterono sottrarsi. Quei fatti, quei comportamenti, trovavano la loro ragione nelle esperienze traumatiche, che attraversavano la vita di una notevole parte del popolo americano fin dalla tenera età: assistere alla tortura e all’uccisione di genitori, fratelli e amici, alle violenze sessuali sulle proprie madri, sulle sorelle, sulle mogli e sulle figlie, alla morte violenta di uomini anche per motivi futili in duelli o in agguati a tradimento, crescere in un paese nel quale era ovvio sterminare gli indiani, disprezzare i messicani, credere che i negri non avessero un’anima e, infine, sapere che non vi era una legge, che tutelasse la vita delle persone dalla minaccia della violenza e dell’arbitrio.  
Tuttavia, nel territorio dei nascenti Stati Uniti questo scenario non fu né omogeneo né statico. Infatti, coloro che, provenendo dai diversi paesi del Vecchio Continente – soprattutto inglesi, tedeschi, danesi, olandesi, francesi e irlandesi –, trovarono una sistemazione stabile nelle regioni della costa orientale e crearono gli agglomerati urbani, che divennero in seguito città come Boston, New York, Baltimora, Filadelfia e, nel Midwest, Chicago, riuscirono a conservare, pur con notevoli adattamenti, lo stile di vita “civilizzato” dei paesi d’origine. Lo scenario del selvaggio West sopradescritto vide protagonisti principalmente i pionieri, cioè coloro che per necessità e/o per spirito di avventura si addentrarono nel territorio americano verso occidente, oltrepassando la “frontiera”, che anno dopo anno si spostava e gradualmente si avvicinava alle coste del Pacifico.   


  

Un bisonte viene scuoiato, un guerriero indiano, una carovana di pionieri.


Pur provenendo da nazioni civili molti pionieri, dovendo affrontare enormi difficoltà per garantirsi la sopravvivenza messa a repentaglio dalle insidie di quell’esteso territorio, incolto, pericoloso, in gran parte desertico e, comunque, del tutto privo delle comodità e delle risorse della civiltà lasciata alle spalle e, per di più, giustamente difeso fino all’ultimo sangue dalle popolazioni indiane, furono obbligati a diventare selvaggi e ad adottare l’etica del coraggio, della violenza, della vendetta e dell’omicidio. E non sorprende il fatto che, malgrado le grandi distanze di quel paese, lo “spirito della frontiera” fu condiviso in vari modi e con diversa intensità dagli americani “civili”, che vivevano negli stati che si affacciavano sull’Atlantico.   
         Molte delle vicende storiche della nascente nazione americana sono strettamente intrecciate a narrazioni mitiche e simboliche. Uno dei miti centrali è sicuramente quello dell’eroe del West. Delle sue origini personali, in genere, si sapeva poco. Le vicende della vita passata dei personaggi, raccontati nei romanzi e visti nei film western, erano quasi sempre poco conosciute: cowboys, indiani, coloni, pistoleri, uomini di legge, soldati, esploratori, cercatori d’oro e d’argento, editori di giornali, giocatori d’azzardo, teatranti, pionieri, predicatori, medici e avvocati entravano in scena per compiere le loro imprese e seguire il loro destino senza che il loro passato fosse noto, salvo che, raramente, per qualche scarno episodio. In genere si sapeva molto poco della loro famiglia, della loro infanzia, della loro formazione. Vivevano andando incontro a un futuro, nel quale la vita era sempre in pericolo. In loro la lotta per sopravvivere e il rischio di morire camminavano quasi sempre l’una accanto all’altro.
Nella seconda parte del diciannovesimo secolo – gli anni in cui nella guerra civile l’Unione degli stati del Nord prevalse sulla Confederazione degli stati del Sud – la complessità e le contraddizioni, che ancora oggi contraddistinguono gli Stati Uniti d’America, si manifestarono, in modo peculiare, nella diffusione, a fianco della dominante cultura della violenza e della lotta per la terra e per il benessere materiale, di molte delle nuove dottrine europee, che attribuivano grande importanza alla realtà spirituale, immateriale. Tra di esse si distinse in modo particolare il mesmerismo.   
Intorno al 1784 il generale e politico francese Gilbert du Motier Marchese de La Fayette (1757-1834), protagonista di due rivoluzioni, quella americana e quella francese, per primo portò il mesmerismo negli Stati Uniti, senza però che ciò avesse alcun seguito. Dovettero passare più di sessant’anni perché la dottrina di Mesmer iniziasse a diffondersi grazie all’opera di un altro francese, allievo del Marchese di Puységur (1751-1825), Charles Poyen St. Sauveur (?-1844), il quale tenne lezioni e fornì dimostrazioni pubbliche di magnetismo animale. Il vero artefice della popolarizzazione del mesmerismo nel nuovo continente fu, però, l’inglese Robert H. Collyer (1814-1891), che a Parigi aveva studiato la frenologia con Johann Gaspar Spurzheim (1776-1832), a Londra aveva frequentato per un certo tempo l’università e, pur non avendo completato gli studi, soleva presentarsi come professore di mesmerismo e di psicografia. 
Nella seconda metà del diciannovesimo secolo nella parte orientale degli Stati Uniti, dove l’influenza della cultura europea era profonda, la fede religiosa e il modo di vivere furono “messi in crisi” non solo dalla sfida della scienza alla credenza cristiana ortodossa, ma anche dai rapidi cambiamenti economici e culturali, dovuti alla trasformazione dell’economia da rurale e provinciale a industriale e urbana. Come conseguenza della profonda alterazione del loro tradizionale modo di vivere gli americani cominciarono a presentare una notevole quantità di “disturbi nervosi”. Se le cure basate sulla dieta, i calmanti o le specialità farmaceutiche e i trattamenti basati sul riposo o sul lavoro, l’ipnosi o gli shock elettrici non avevano successo, i nevrotici erano quasi certi di essere nella migliore delle ipotesi tollerati dal loro medico e di essere nel peggiore dei casi a lui decisamente sgraditi. E neanche i rappresentanti del clero, tradizionali terapeuti dell’anima, avevano successo nella cura dei loro parrocchiani sofferenti (Hunsberger, 2005). 
In quel contesto così turbolento e travagliato il mesmerismo entrò a far parte di quell’ampio movimento culturale, che, allontanatosi dalla religione tradizionale, si era gradualmente trasformato in una sorta di religiosità, nella quale veniva dato particolare rilievo al raggiungimento dell’armonia interiore attraverso la crescita personale, l’esplorazione dei poteri della mente umana fino ad allora nascosti, e attraverso il contatto trascendentale con livelli e poteri spirituali superiori (Dio, l’etere, il fluido magnetico, le vibrazioni cosmiche). Numerosi movimenti e sette ad impronta religiosa trovarono nel mesmerismo uno strumento mentale adatto per entrare in sintonia con le sfere superiori e conquistarono rapidamente gli Stati Uniti. Di conseguenza i fenomeni psichici, le sedute spiritiche, gli stati di trance ipnotica e la mind cure (la cura attraverso la mente) divennero familiari tra gli americani più istruiti e, presto, divennero molto popolari (Zanda, 2013).


I MOVIMENTI RELIGIOSI DI GUARIGIONE


La nascita dei movimenti religiosi di guarigione negli Stati Uniti è legata all’opera di un orologiaio di Belfast nel Maine di nome Phinneas Parkhurst Quimby (1802-1866), che, dopo aver assistito alle conferenze che Poyen tenne nel suo paese nel 1836, lasciò il lavoro e negli anni dal 1838 al 1840 accompagnò il mesmerista francese in giro per il New England, diventando egli stesso esperto e abile nell’applicazione dell’ipnotismo mesmerico, in quell’epoca ritenuto un mezzo efficace per fare riacquistare la salute ai malati. Dalla dottrina di Quimby, basata sull’idea che tutte le malattie hanno origine da cause mentali, nacquero i movimenti religiosi di guarigione della Christian Science (Scienza cristiana o Cristianesimo scientista) e del New Thought (Pensiero nuovo).
Il movimento Christian Science venne fondato nell’anno della morte di Quimby da Mary Baker Eddy (1821-1910), sua paziente e seguace. Tuttavia nella dottrina, proposta dalla Eddy come una alternativa ai metodi rigidi della “ortodossa” medicina tradizionale ed esposta nel libro Science and Health with Key to the Scriptures (Scienza e salute con chiave delle scritture, 1875), erano presenti assunti e principi, che solo in parte si rifacevano all’opera di Quimby. «La Christian Science era una dottrina religiosa e solo incidentalmente un metodo di cura. Il quimbismo era un metodo di cura e solo incidentalmente una dottrina religiosa. Se si esaminano le implicazioni e gli aspetti religiosi del pensiero di Quimby, è chiaro che sotto questi profili non ha nulla a che vedere con la Christian Science» (Gottschalk, 1973). 


  

Mary Baker Eddy


La Christian Science fu ironicamente definita una “passeggera moda bostoniana” perché ebbe la massima espansione nel New England, in particolare a Boston. Non fu certo una coincidenza che Boston, la città da cui sgorgarono i movimenti che propugnavano una guarigione basata su poteri della mente, fu anche la città nella quale la psicoanalisi fece il suo ingresso negli Stati Uniti (Hunsberger, 2005).  
Negli stessi anni in cui si andava affermando la Christian Science, il pastore metodista Warren Felt Evans (1817-1889), anch’egli un ex paziente di Quimby, che come la Eddy credeva nella “cura basata sulla fede”, fondò la sua dottrina facendo riferimento agli insegnamenti di Swedenborg[2], di Hegel e del Nuovo Testamento. Secondo Evans le malattie del corpo erano causate da disturbi della vita spirituale. Pensava che coloro che, come Quimby, possedevano il “potere intuitivo” di scoprire lo stato “morboso” della mente che sottostava alle malattie potevano ricondurre il paziente allo stato di salute. Dalla dottrina di Evans, che nel 1869 pubblicò The Mental Cure, Illustrating the Influence of the Mind on the Body both in Health and Disease, and the Pésychological Method of Treatment (La cura mentale, cioè l’influenza della mente sul corpo sia nella salute che nella malattia, e il metodo psicologico di trattamento), probabilmente il primo libro sulla cura dei disturbi mentali pubblicato negli Stati Uniti, ebbe origine il movimento di guarigione detto New Thought. 
Il New Thought si sviluppò verso la fine del diciannovesimo secolo dalla convergenza di più movimenti filosofici e religiosi. Il principale divulgatore di questo movimento, Horatio Willis Dresser (1866-1954), nacque proprio l’anno della morte di Quimby da Julius e Annetta Seabury Dresser, che erano stati attivi nei primi movimenti dai quali era originato il New Thought. Nel 1895 Horatio Dresser entrò a far parte del Metaphysical Club di Boston, nel quale confluirono i piccoli gruppi indipendenti, che formavano il movimento denominato Mental Science. Al Metaphysical Club aderirono molti scrittori interessati al funzionamento della mente e molti leader religiosi liberali. Anche gli Unitarians (Unitariani)[3] ed i membri della Society of Friends (Società degli amici)[4] si interessarono ai metodi di cura mentali del New Thought. Il New Thought attinse molto dal trascendentalismo[5] idealista di Ralph W. Emerson[6] e attirò molti americani istruiti, tra i quali lo psicologo e filosofo William James (1842-1910), che fu il primo a definire il New Thought una mind-cure (cura attraverso la mente). A differenza della Christian Science il New Thought riconosceva la realtà delle malattie e per salute intendeva tanto la condizione del corpo quanto lo stato mentale che l’accompagnava. 
All’inizio del ventesimo secolo negli Stati Uniti nacque un terzo movimento religioso di guarigione, l’Emmanuel Movement (Emanuelismo), che si distinse da tutti i precedenti sotto molti aspetti. Questo movimento fu fondato nel 1906 da due ministri della chiesa episcopale[7], Elwood Worcester (1862-1940) e Samuel McComb (1864-1938), che prestavano la loro opera nella Emmanuel Church di Boston, dalla quale, appunto, prese il nome. Fin dall’inizio l’Emmanuel Movement ebbe lo scopo di mettere a disposizione delle vittime delle malattie nervose funzionali una cura mentale gratuita, frutto della fusione della fede religiosa e delle conoscenze scientifiche. Worcester e McComb esposero il loro metodo nel libro Religion and Medicine. The Moral Control of Nervous Disorders (Religione e medicina. Il controllo morale dei disturbi nervosi, 1908), scritto in collaborazione con lo psichiatra e futuro psicoanalista Isador H. Coriat[8]. 
Nei locali della Emmanuel Church venne aperto un ambulatorio, dove venivano forniti servizi sia medici che psicologici. Dopo una fase di rodaggio il programma di Worcester e McComb venne definito e si articolò in tre elementi: «1) un ambulatorio medico settimanale, nel quale i medici facevano visite gratuite; 2) un incontro settimanale nel quale eminenti medici, uomini di chiesa e psicologi tenevano lezioni su una serie di temi relativi alla salute fisica, mentale e spirituale; 3) sedute private, nelle quali il ministro del culto praticava la psicoterapia» (Caplan, 2001, pp. 122 e 123). L’ambulatorio rimase aperto e funzionante per ventitre anni e si rivelò efficace soprattutto nella cura dell’alcolismo. 
L’Emmanuel Movement non si contrapponeva alla medicina ufficiale e non pretendeva di occuparne il posto nella cura delle malattie fisiche e mentali come avevano fatto, e ancora facevano, altri movimenti, quali la Christian Science. L’iniziale adesione ad esso di famosi clinici, come James Jackson Putnam, Richard C. Cabot, Isador Coriat, Joseph H. Pratt e altri, e i riferimenti della sua dottrina alle teorie scientifiche di Gustav Theodor Fechner, Wilhelm Wundt e William James, furono alla base del suo successo e della sua diffusione negli Stati Uniti all’inizio del ventesimo secolo. In pochi anni raggiunse una grande popolarità. Negli anni precedenti il viaggio negli Stati Uniti del 1909 di Freud, Jung e Ferenczi tra i rappresentanti dell’Emmanuel Movement e la comunità dei medici – soprattutto i neurologi e gli psichiatri – si era sviluppato un ampio e aspro dibattito sulla legittimità e l’efficacia clinica delle terapie mentali, all’interno del quale i rappresentanti della classe medica sostenevano che la pratica psicoterapeutica era competenza solo dei medici, in analogia a quanto accadeva per le terapie somatiche. In seguito, però, negli Stati Uniti l’Emmanuel Movement non ebbe un particolare peso nello sviluppo dei metodi psicoterapeutici e venne completamente respinto dagli psicoanalisti in quanto  “terapia laica” (Gifford, 1997).  


LA NASCITA DELLA PSICOANALISI E IL SUO INGRESSO NEGLI STATI UNITI


Il 2 novembre del 1902 Freud invitò nel suo studio viennese quattro medici (Wilhelm Stekel, Alfred Adler, Rudolf Reitler e Max Kahane) per discutere argomenti di psicologia e neuropatologia. I cinque colleghi decisero di incontrarsi regolarmente una volta alla settimana. Quel primo circolo psicoanalitico si chiamò Società del Mercoledì. Con le riunioni della Società del Mercoledì la psicoanalisi mosse i suoi primi passi come organizzazione scientifica. Negli anni seguenti il piccolo gruppo iniziale crebbe gradualmente di numero. Dal 1907, in seguito alla partecipazione a quelle riunioni di un certo numero di medici provenienti dal prestigioso ospedale psichiatrico Burghölzli di Zurigo (per primo il bielorusso Max Eitingon poi gli svizzeri Carl Gustav Jung e Ludwig Binswanger e, infine, il tedesco Karl Abraham), il movimento psicoanalitico iniziò il suo processo di “sprovincializzazione”. L’apertura all’esterno del movimento psicoanalitico procedette speditamente anche grazie all’attivismo infaticabile del gallese Ernest Jones, entrato a far parte della cerchia freudiana proprio alla fine dello stesso 1907, e all’interesse per la teoria e la pratica psicoanalitiche sviluppatosi negli americani soprattutto dopo il viaggio di Freud, Jung e Ferenczi negli Stati Uniti del settembre 1909. 
In realtà negli Stati Uniti le teorie di Freud erano note sin dall’ultima decade del secolo precedente, anche se erano state erroneamente considerate come un mero contributo alle popolari psicoterapie basate sulla suggestione, che erano praticate soprattutto da persone prive di una specifica qualifica o da rappresentanti del clero. Inoltre, «sin da prima della Prima Guerra Mondiale un piccolo gruppo di psichiatri americani si era recato Zurigo e a Vienna ed era ritornato negli Stati Uniti pieno di entusiasmo per il nuovo approccio che il lavoro di Freud sembrava promettere per la comprensione e il trattamento dei disturbi mentali» (Millet, 1966, p. 546). I primi accademici americani, che aderirono alle idee di Freud, furono Abraham A. Brill[9] e James J. Putnam[10]: nel novembre 1907 Brill, su consiglio di Clarence P. Oberndorf[11], era andato a Zurigo per studiare la psicoanalisi sotto la guida di Jung, mentre all’inizio del 1909 Putnam era stato “convinto” alla causa psicoanalitica da Jones, che all’epoca lavorava a Toronto in Canada.
Nel settembre 1909 Freud e Jung vennero invitati dallo psicologo G. Stanley Hall [12] a tenere una serie di lezioni alla Clark University di Worcester nel Massachusetts. Nell’occasione Freud si fece accompagnare da Ferenczi. Secondo la leggenda, sul ponte del transatlantico “George Washington” sul quale avevano viaggiato, Freud, poco prima di sbarcare, riferendosi agli americani, si sarebbe rivolto a Jung pronunciando la seguente frase: «Non sanno che stiamo portando loro la peste!»[13]. Freud si aspettava, infatti, che la sua teoria sessuale dello sviluppo della personalità avrebbe scandalizzato gli americani, dei quali, peraltro, aveva una pessima opinione giudicandoli puritani e interessati solo a fare soldi. Già all’inizio di quell’anno, nella lettera del 17 gennaio, Freud aveva espresso a Jung la sua opinione sull’America e sugli americani: «A proposito dell’America ci sarebbero molte cose da dire […] Io credo che, appena laggiù tireremo fuori il nucleo sessuale delle nostre teorie psicologiche, ci abbandoneranno. La loro pruderie e la loro dipendenza materiale dal pubblico sono troppo grandi» (McGuire, 1974, p. 211). 


  

Il transatlantico “George Washington”


Le cose, però, non andarono secondo le previsioni del grande viennese: negli Stati Uniti la psicoanalisi trovò una buona accoglienza e un terreno fertile dove crescere e diffondersi a causa dell’esistenza in quel paese di numerosi movimenti religiosi di guarigione attraverso la mente (Hunsberger, 2005). I movimenti religiosi di guarigione erano stati di fatto i precursori della psicoterapia negli Stati Uniti, anche se erano stati anche il terreno di coltura di numerosi fenomeni di ciarlataneria e di fanatismo. Quando Freud giunse negli Stati Uniti la Christian Science e il New Thought avevano causato un subbuglio sufficiente a mettere sulla difensiva sia i rappresentanti del clero che i medici. Inoltre, «nei due anni che precedettero il viaggio di Freud negli Stati Uniti a Boston era particolarmente attivo il movimento della Emmanuel Church, che vedeva religiosi (uomini di chiesa) e psichiatri insieme nell’applicazione delle nuove tecniche psicoterapeutiche» (Zaretsky, 2004, p. 94). 
È comprensibile che l’establishment medico americano fosse molto in difficoltà di fronte allo strapotere delle associazioni e delle sette, che si proponevano come mezzi in grado di affrontare le malattie della psiche. Freud non sarebbe potuto arrivare in un momento più favorevole: la dottrina di Freud, infatti, sembrava poter garantire gli aspetti di scientificità della cura psicologica delle malattie mentali. Non mancarono, tuttavia, fattori di confusione, come quelli causati dai rappresentanti del New Thought, secondo i quali: «la psicoanalisi praticata da Freud e dalla sua scuola è vicino al New Thought più dei trattamenti suggestivi o ipnotici, perché gli psicoanalisti non praticano l’ipnotismo o la semplice suggestione, essendo i loro sforzi tesi a capire il motivo segreto o la causa mentale della malattia. Coloro che curano secondo i principi del New Thought non impiegano la tecnica freudiana, non analizzano i sogni né si specializzano nei disturbi nervosi riconducibili alla repressione sessuale. Tuttavia potrebbero assimilare alcuni dei risultati della psicologia freudiana. Quella psicologia è profonda. Essa getta luce sulla natura del desiderio, della volontà e sulla natura dell’amore» (Dresser, 1919, pp. 38-39).  
Dopo le conferenze della Clark University la psicoanalisi andò incontro a una notevole diffusione negli Stati Uniti. Jones proseguì la sua intensa opera di proselitismo nel Nordamerica, nel 1911 Putnam fondò l’American Psychoanalytic Association a Boston e nello stesso anno Brill fondò la New York Psychoanalytic Society a New York. Nel 1914 Putnam, due anni dopo essere andato in pensione come primo professore di Psichiatria della Harvard Medical School, fondò la Boston Psychoanalytic Society. Uno dei membri della Boston Psychoanalytic Society fu Isador H. Coriat, che, dopo il già menzionato sodalizio con il Rev. Elwood Worcester, uno dei fondatori della Emmanuel Church, nel 1911-12 diventò psicoanalista e negli anni 1924-28 rifondò la Boston Psychoanalytic Society, scioltasi dopo la morte di Putnam. 
Che negli anni successivi alla Prima Guerra Mondiale gli psicoanalisti del Vecchio Continente accogliessero a braccia aperte i pazienti che provenivano da oltreoceano è un fatto facilmente comprensibile. L’Austria, l’Ungheria e la Germania, culle della psicoanalisi, erano uscite economicamente stremate dalla guerra. La moneta locale aveva subito una tremenda svalutazione e, perciò, il denaro in valuta statunitense era vero e proprio ossigeno per garantire una vita dignitosa agli psicoanalisti, che esercitavano in quei paesi. Gli americani, che affrontarono il viaggio verso città molto lontane come Vienna, Budapest e Berlino per fare l’analisi con Freud, Ferenczi e Abraham e abbeverarsi alla fonte della pura psicoanalisi, furono numerosi: tra di essi Adolf Stern, Leonard Blumgart, Abram Kardiner, Clarence Oberndorf, Monroe Meyer, George Fink, George Daniels e Albert Polon (Millet,1966, pp. 553-554). Non sarebbero passati molti anni prima che la purezza della dottrina freudiana venisse alterata dalla mentalità americana. 
La nascita e lo sviluppo della psicoanalisi negli Stati Uniti è argomento storico di grande interesse e di grande importanza. Dopo la desertificazione dei campi, ove era cresciuta sino alla affermazione dei regimi nazifascisti, la psicoanalisi, nata in Europa ed esportata negli Stati Uniti, alla fine della seconda guerra mondiale ebbe il destino di dover essere importata dagli Stati Uniti in Europa (Zaretsky, 2004).


VITA E OPERE DI ELIZABETH SEVERN


Elizabeth Severn (nata Leota Loretta Brown) nacque il 17 novembre 1879 a Milwaukee (Wisconsin), allora una piccola città del Midwest degli Stati Uniti. Nel 1879 la guerra dei bianchi americani contro gli indiani, intensificatasi dopo la fine della Guerra civile, era in pieno svolgimento e gli insediamenti dei coloni stavano spostando, anche se in modo ancora frammentario, la “frontiera” fino al Pacifico (Turner, 1920). Era, quella, l’epoca del marshal Wyatt Earp, dei fuorilegge Billy the Kid e Jesse James e dell’inizio degli spettacoli di Buffalo Bill. 
Da bambina Elizabeth era di salute cagionevole, piena di paure e di ansie. Negli anni dell’adolescenza e della prima giovinezza era sempre stanca e costretta a letto, soffriva di violenti mal di testa, di disturbi alimentari e di frequenti crisi nervose. Malgrado le cure, i lunghi periodi di riposo in località climatiche ed i periodici ricoveri in cliniche psichiatriche ebbe miglioramenti sempre solo di breve durata. Nel 1900, a ventuno anni si sposò con Kenneth Heywood e l’anno seguente dette alla luce la sua unica figlia, Margaret. Nel 1905, dopo solo cinque anni, il matrimonio naufragò. 


  

Elizabeth Severn


Nel 1906, all’età di ventisette anni, venne curata per una grave crisi “nervosa” da un medico, che utilizzava un metodo psicoterapeutico basato sul “potere del pensiero positivo ad orientamento teosofico” (Fortune, 1993).  L’anno seguente, terminata la cura, la Severn comunicò alla madre di avere la vocazione di diventare una guaritrice: ne aveva preso coscienza quando, facendo la venditrice di enciclopedie porta a porta, aveva scoperto di possedere lei stessa il “potere del pensiero”. Infatti, le persone da lei contattate, anche se non compravano i libri, poi sorprendentemente la cercavano per essere aiutati ad affrontare i loro problemi personali. Credendo che tutto ciò fosse un segno del destino, non ancora trentenne, poverissima, decise di iniziare una nuova vita e cominciò a praticare l’attività di guaritrice. «La Severn iniziò ad aiutare i clienti usando i massaggi terapeutici in un negozio di parrucchiere per signore. Intorno al 1908, la popolarità acquisita le permise di intraprendere con la figlioletta al seguito l’attività – rivolta soprattutto alle donne con problemi di “nervi” – di guaritrice itinerante negli stati del Texas, Colorado, Nebraska e New York» (Rachman, 2015, p. 113, modificato). 
 Verso il 1910 Leota Brown ottenne il divorzio e cambiò il suo nome in quello di Elizabeth Severn (non si sa perché questo nome). Si fece fare i biglietti da visita con scritto “Elizabeth Severn, guaritrice metafisica” e cominciò a ricevere pazienti nelle camere degli hotel dove alloggiava. La sua psicoterapia, che aveva stretti rapporti con la teosofia[14], era incentrata sul “potere della volontà”. Secondo quanto ella stessa scrisse, usando “metodi di cura mentali” e il suo psichico “tocco risanatore” (massaggi terapeutici?), ottenne numerose guarigioni anche di malattie molto gravi, compreso un tumore cerebrale. La Severn, che inizialmente fu una terapeuta autodidatta, subì l’influenza di Mary Baker Eddy, la fondatrice della Christian Science, e di Émile Coué[15], l’ideatore della Applied Psychology. In breve tempo divenne una ricercata conferenziera: nell’aprile del 1911 tenne una conferenza alla Oriental Exoteric Society di Chicago e nell’inverno del 1912 tenne una serie di conferenze a Washington, D.C. (ibidem).  
Le scarne notizie sui drammatici e avventurosi dei suoi primi trent’anni ci danno un’immagine della Severn, che richiama quella di una protagonista del mondo del West americano, cioè quella di una donna con un certo grado di istruzione e un matrimonio fallito alle spalle, psicoemotivamente fragile, ma dotata di molto coraggio, grande intraprendenza e forte determinazione. Il Texas, il Nebraska e il Colorado erano paesi lontani dal mondo culturale del suo Midwest, ma erano pieni di fascino e di prospettive per quella donna giovane e irrequieta. E non stupisce nemmeno il fatto che la Severn cambiò nome, un altro particolare che rimanda alle immagini archetipiche del selvaggio West, dove cambiare il proprio nome non era un fatto infrequente e poteva essere una necessità per evitare che, dopo aver commesso fatti gravi, vergognosi o pericolosi, si venisse riconosciuti e, quindi, arrestati o uccisi per vendetta. I pochi dati in nostro possesso non ci permettono di sapere le ragioni che furono alla base di questa decisione da parte di Leota Brown. Forse il bisogno di “cancellare” un passato nel quale era stata vittima di molti eventi traumatici: abusi sessuali, induzione all’uso di droghe, costrizione a partecipare all’uccisione di un negro. È possibile pensare che la Severn, rinunciando al suo nome, volesse “negare” la sua vita passata per iniziarne una nuova seguendo nuovi sentieri.    
Alla fine del 1912, a trentatre anni, partì con la figlia per Londra, dove proseguì l’attività di psicoterapeuta. Nel 1913 pubblicò il suo primo libro, Psychotherapy: Its Doctrine and Practice (La psicoterapia: teoria e pratica), nel quale espose, con l’ausilio di casi clinici, la sua tecnica, che comprendeva il potere del pensiero positivo, la volontà, i sogni, la visualizzazione e la guarigione telepatica. Pur essendo priva di ufficiali credenziali accademiche o professionali, si qualificava col titolo di Ph.D. 
Nel maggio 1914 venne eletta Vice-Presidente onorario della London Alchemical Society (Società Alchemica di Londra). La Alchemical Society era stata fondata a Londra il 12 novembre 1912 con la finalità di studiare gli aspetti filosofici, storici e scientifici dei lavori e delle teorie degli alchimisti. La sua conferenza Some Mystical Aspects of Alchemy (Alcuni aspetti mistici dell’alchimia, 1914) fu pubblicata nel secondo numero della rivista The Journal of the Alchemical Society, che ebbe una vita molto breve (dal 1913 al 1915). La Severn, non condividendo l’idea che dietro i termini chimici si nascondesse il progetto di trasformazione, che era stato alla base dell’opus degli alchimisti, sostenne l’importanza dello sviluppo psicologico e spirituale di sé in contrasto con la centralità attribuita da altri al mesmerismo e al misticismo. In qualche modo trapiantò il linguaggio alchemico su quello psicoanalitico, poiché vedeva nell’alchimia una sorta di operazione trasmutativa del sé (Severn, 1914, in Morrisson, 2007, p. 58).
 Nell’interpretazione psicoanalitica dell’alchimia la Severn può essere considerata una precorritrice di Jung. 
Alla fine del 1914, dopo lo scoppio della Prima Guerra Mondiale, la Severn ritornò negli Stati Uniti e si trasferì assieme alla figlia a New York, dove per dieci anni praticò la psicoterapia, inizialmente in una suite di un albergo nella Quinta Strada. Nel 1917 pubblicò il suo secondo libro: The Psychology of Behaviour, A Practical Study of Human Personality and Conduct with Special Reference to Methods of Development (Psicologia del comportamento. Uno studio pratico della personalità e della condotta umane con particolare riferimento ai metodi dello sviluppo, 1917). Durante il periodo newyorchese, nonostante che apparisse come una donna dotata, affidabile e di successo, la Severn continuò a soffrire di disturbi psichici e fisici, cronici e spesso debilitanti, tra i quali stati confusionali, allucinazioni, incubi e grave depressione, che la portarono più volte a tentare il suicidio (Fortune, 1993). Consultò medici e psichiatri senza trarne beneficio. Provò anche l’analisi con Smith Ely Jelliffe[16] e Joseph Asch[17], ma con risultati fallimentari (Rudnytsky, 2015, p. 138). Infine, nel 1924 si rivolse all’analista viennese Otto Rank[18], che in quel periodo si trovava negli Stati Uniti reduce dall’ottavo Congresso psicoanalitico di Salisburgo (Lieberman, 1985, p. 225), e, molto probabilmente su sua indicazione, decise di ricorrere all’ungherese Sándor Ferenczi, che a quel tempo era considerato l’analista dei casi gravi e difficili. È importante ricordare che, proprio all’inizio del 1924, Rank e Ferenczi, entrambi ancora membri del Comitato segreto di Freud, avevano pubblicato il saggio Prospettive di sviluppo della psicoanalisi. Reciprocità tra teoria e prassi, nel quale venivano proposte alcune innovazioni della tecnica analitica. Quel saggio sorprese e scandalizzò il mondo della psicoanalisi ortodossa (Ferenczi & Rank, 1924). 
Nel 1926 Rank, definito da Freud in Per la storia del movimento psicoanalitico come «il mio aiutante e collaboratore più fedele» (Freud, 1914), abbandonò il Comitato e proseguì la sua personale strada a Parigi e a New York. La sua fuoriuscita dal movimento psicoanalitico e la sua partenza furono giudicate come segni di instabilità psichica: uno degli esempi di assassinio del carattere da parte degli psicoanalisti. Freud era un ricercatore teorico, Rank era uno sperimentatore pratico. Rank era stato sempre affascinato dall’America. Durante gli studi universitari aveva studiato la psicologia di William James e aveva tradotto un articolo di Putnam. 
«Rank fu il primo della cerchia di Freud a penetrare l’America e a essere da questa penetrato. Il suo interesse per la cultura americana risaliva alla sua giovinezza, quando nel suo diario scrisse su Twain e su Emerson. (Emerson ebbe una profonda influenza su Nietzche, uno dei mentori intellettuali di Rank)» (Lieberman, 1985, p. XXXVIII). Secondo Rank la psicoanalisi era una figlia “bastarda” della medicina scientifica, la figlia indesiderata del prestigioso materialismo scientifico e della discreditata metafisica di Mesmer e dei guaritori attraverso la fede (ivi, p. XXVII). Nella sua psicologia mise insieme la responsabilità con la libertà di creare la propria personalità. In questo processo creativo – una rinascita psicologica – il terapeuta avrebbe dovuto svolgere la funzione di levatrice (ivi, p. XXXVIII).
Nell’autunno del 1924 la Severn si recò a Budapest per iniziare l’analisi con Ferenczi e andò a vivere in un’ampia suite del Dunapaluta (palazzo del Danubio), oggi The Ritz-Carlton. Durante la sua permanenza a Budapest la Severn non prese mai parte alla vita sociale e professionale della capitale ungherese, non partecipò mai alle attività della Società Psicoanalitica Ungherese né di altri circoli analitici. Come ricordato dalla figlia Margaret, a Budapest non ebbe né amici né colleghi, ma solo pazienti (i quattro o cinque facoltosi pazienti americani che l’avevano seguita). Alla fine dell’anno, poco tempo dopo l’inizio dell’analisi, fece ritorno a New York per breve tempo. Rientrata a Budapest nel febbraio 1925, riprese intensamente l’analisi. In agosto, da Baden Baden, dove, come tutti gli anni, si trovava per un periodo di cure e riposo presso suo amico Groddeck[19],  Ferenczi scrisse a Freud una lettera di presentazione della Severn: «Durante la mia visita al Semmering[20] Lei è stato così gentile da accettare di ricevere la Dr. Severn, una donna americana, una brava psicologa, che è in analisi con me …» (Falzeder, Brabant, Giampieri-Deutsch, 2000, p. 225). In quei giorni quasi sicuramente anche la Severn si trovava a Baden Baden per non interrompere l’analisi durante le vacanze del suo analista. Nell’ottobre seguente la Severn andò a Vienna da Freud, con il quale nel 1938 avrebbe avuto un secondo e ultimo incontro a Londra nella sua casa di Hamstead. 
Nell’ottobre 1926 la Severn seguì Ferenczi a New York per partecipare al corso semestrale di lezioni sulla psicoanalisi, che il suo analista avrebbe tenuto presso la New School for Social Research. Partecipò al corso di formazione assieme ad altri analisti non medici e contemporaneamente proseguì la sua analisi personale. Terminato il corso, nel giugno 1927 partì per la Gran Bretagna assieme a Ferenczi e a sua moglie Gizella. Prima di ritornare a Budapest, i tre fecero tappa a Londra, Parigi e Baden Baden. Oggi sarebbe impensabile che analista e analizzando facciano insieme un viaggio di vacanza di quel tipo. Invece in quel periodo pionieristico le coppie analitiche, pur di favorire la continuità e l’efficacia del lavoro analitico, non temevano di rischiare di oltrepassare il confine tra il rapporto professionale e quello personale.  
L’analisi della Severn con Ferenczi proseguì con alterne vicende – i suoi aspetti più salienti vengono presentati nel paragrafo che segue – fino al febbraio 1933, quando la Severn, dopo aver salutato per l’ultima volta Ferenczi, che versava in gravi condizioni di salute, lasciò Budapest e raggiunse la figlia Margaret a Parigi.        Quando giunse a Parigi, la Severn era in condizioni psichiche e fisiche molto critiche, ma, dopo qualche mese, riuscì a partire per Londra, dove la sua salute migliorò. A Londra iniziò ad esercitare la professione di psicoanalista. Avendo fatto un’analisi didattica con Ferenczi, la Severn si considerava un’analista a tutti gli effetti. Nell’anno dell’arrivo a Londra pubblicò il suo terzo libro, The Discovery of the Self, A Study of Psychological Cure (La scoperta del sé. Uno studio di cura psicologica, 1933), che può essere considerato una sorta di trattato psicoanalitico sui disturbi secondari a traumi, il libro che Ferenczi e la Severn avevano l’intenzione di scrivere insieme (Rachman, 2015, p. 121). In esso si faceva riferimento al «bisogno della comprensione empatica, della sensibilità e della flessibilità e della capacità di tenerezza e affetto da parte dell’analista» (ivi, pp. 121 e 122). Nello stesso anno la Severn, che era tornata anche al suo vecchio interesse per la “metafisica”, pubblicò l’articolo Psycho-analysis and Spiritual Evolution (Psicoanalisi ed evoluzione spirituale, 1933) sulla rivista occultista The London Forum e, alcuni anni dopo, l’articolo Don’t be Ashamed of your Instincts (Non vergognarti dei tuoi istinti, 1936) su The Practical Psychology Magazine.   
Durante il periodo londinese la Severn venne contattata dal giornalista ungherese Nandor Fodor (1895-1964). Fodor, dopo essersi laureato in giurisprudenza, aveva lavorato per qualche anno in Ungheria come assistente in uno studio legale, quindi nel 1921 aveva abbracciato la professione di giornalista. Nello stesso 1921 era stato inviato a New York come corrispondente di un quotidiano americano in lingua ungherese. Poco tempo dopo essere arrivato a New York Fodor acquistò casualmente in una bancherella il libro The Modern Psychic Phenomena. Recent Researches and Speculations (I fenomeni psichici moderni. Ricerche e speculazioni recenti, 1919) di Hereward Carrington[21], la cui lettura lo  affascinò a tal punto che da allora lo studio dei fenomeni paranormali divenne il suo  principale interesse. Per inciso, vale la pena ricordare che nel 1926 Fodor fece un’intervista a Ferenczi, quando questi si trovava a New York per il già ricordato ciclo di lezioni alla New School for Social Research. Nel 1929 Fodor si trasferì a Londra come segretario del magnate dell’editoria Lord Rothermere (Harold Sydney Harmsworth) e nel 1934 pubblicò la ponderosa Encyclopedia of Psychic Science (Fodor, 1934). La pubblicazione dell’Encyclopedia gli fece acquistare una grande rinomanza nel campo della ricerca psichica. Dal 1935 al 1939 fu corrispondente da Londra dell’American Society for Psychical Research. Fu in quegli anni che Fodor incontrò Elizabeth Severn, forse incuriosito dall’interesse dell’analista americana per i fenomeni paranormali. Non si sa con certezza se Fodor andò in analisi dalla Severn, certo è che quell’incontro accrebbe l’interesse di Fodor per la psicoanalisi. Fodor iniziò a pensare e a sostenere apertamente che la psicoanalisi gettasse un’importante luce sull’interpretazione dei fenomeni psichici paranormali. L’approccio psicologico ai fenomeni paranormali gli alienò la simpatia della comunità dei ricercatori psichici, con la quale entrò in profondo contrasto e dalla quale venne estromesso, non senza strascichi giudiziari. Nel 1939 Fodor ritornò a New York, dove intraprese la professione di psicoanalista.   
La Severn visse a Londra sino allo scoppio della Seconda Guerra Mondiale. Alla fine del 1939 si trasferì definitivamente a New York, dove visse gli ultimi venti anni della sua vita. Non essendo laureata in medicina, a New York lavorò come analista laica, al di fuori dei circoli psicoanalitici e professionalmente isolata. All’inizio degli anni Quaranta scrisse il suo quarto libro, rimasto inedito, Anatomy of Love and Sex: A Psychological Study of Love, Sex and Marriage, with some Counsel to Lovers (Anatomia dell’amore e del sesso. Studio psicologico dell’amore, del sesso e del matrimonio con alcuni consigli per gli amanti).
L’11 febbraio 1959 Elizabeth Severn morì di leucemia a New York all’età di settantanove anni. 


LA PAZIENTE R.N. DEL DIARIO CLINICO 


Ferenczi fu tra i primi ad aderire all’impresa di Freud, che mirava alla conquista, nel campo della neurologia e della psichiatria, allora dominato dai sostenitori dell’origine somatica dei disturbi mentali, di spazi di territorio, nei quali insediare e far sviluppare le sue idee sul funzionamento della psiche e sull’origine dei disturbi nevrotici. La conquista, che la psicoanalisi e i suoi adepti, avevano in animo, era di tipo metaforico: si trattava di occupare territori e di stabilire insediamenti essenzialmente nel campo delle idee, non di occupare pianure, montagne, fiumi e laghi. Ma Ferenczi, che, come un “pioniere del Nuovo Mondo”, aveva partecipato alla metaforica “guerra di guerriglia” nel territorio scientifico delle idee e dell’elaborazione teorica, si sentiva al contempo medic “pratico”, cui spettava il compito di curare le sofferenze psichiche degli uomini, anche a costo di attraversare il confine del territorio delle nevrosi, l’unico ambito nel quale Freud riteneva potesse essere applicata la cura da lui inventata. Per tutta la vita Ferenczi, a differenza del suo venerato maestro, più interessato alla ricerca che alla pratica terapeutica, cercò di rispondere alla vocazione di “guaritore”. La vocazione di guarire costituì certamente un importante motivo di affinità e di vicinanza alla sua difficile paziente americana, Elizabeth Severn, che, come sopra ricordato, aveva dedicato la prima parte della vita proprio all’attività di “guaritrice metafisica”. 
Anche la Severn fu, in un certo senso, una conquistatrice. Con forza e determinazione lasciò la cittadina di origine, sola senza più il marito e con una figlia piccola, riuscendo, attraverso esperienze dure e pericolose, a costruirsi una professione e a procurarsi i mezzi per mantenersi. La Severn fu una conquistatrice pragmatica e concreta, in linea con lo spirito della nazione dove era cresciuta, nella quale l’idea della conquista di territori non era metaforica, ma rappresentava piuttosto una opportunità e, in molti casi, una necessità per coloro che erano sbarcati sulle coste americane a cercare fortuna nel Nuovo Mondo. La terra della Severn era una terra di pionieri, per i quali la volontà di agire – cioè essere pronti ad usare le armi per difendere la propria vita e andare avanti – prevaleva sulla propensione a riflettere e a teorizzare, che era una peculiarità della mentalità europea.  
Le personalità di Ferenczi e della Severn avevano, quindi, aspetti simili, ma anche significative differenze. D’altra parte, non poteva che essere così: Ferenczi era decisamente europeo, la Severn era un’autentica americana. Così accadde che la miscela delle caratteristiche “trasgressive” della personalità di Ferenczi con quelle “volitive” della personalità della Severn produsse negli ultimi anni del loro rapporto una serie di variazioni sperimentali nella tecnica analitica fino all’estremo esperimento dell’analisi reciproca. Dell’ultima parte del rapporto terapeutico con la Severn, che fu anche la più “interessante”, Ferenczi lasciò testimonianza nel Diario clinico, che coprì il periodo da gennaio a ottobre del  1932, e che ci è stato possibile leggere – nella traduzione francese – solo nel 1985. Per più di cinquant’anni, infatti, la comunità psicoanalitica ne aveva impedito o, comunque, rinviato la pubblicazione perché lo riteneva frutto di una mente alterata dalla malattia e dall’influsso negativo di Elizabeth Severn, la paziente R.N. del Diario.  
Nel Diario Ferenczi affrontò molti argomenti (paranoia, schizofrenia, omosessualità, complesso di Edipo, analisi didattica, fine dell’analisi, masochismo, etc.) e scrisse molte  osservazioni cliniche sui pazienti che aveva in trattamento. Come ha sottolineato la Dupont, nel Diario vennero sviluppati essenzialmente tre grandi temi: 1) un punto teorico: il trauma; 2) un punto tecnico: l’analisi reciproca; 3) un punto personale: la critica al metodo analitico e al comportamento di Freud in quanto analista (Dupont, 1985, ed. it. 1988, pp. 31 e 32). 
Non rientra negli scopi di questo articolo prendere in esame le tematiche sviluppate e le numerose questioni lasciate aperte nel Diario. In questa sede vorrei limitarmi a riportare per quale motivo e in che modo la coppia Ferenczi-Severn arrivò a sperimentare l’analisi reciproca, oltrepassando la frontiera del territorio noto e sicuro delle regole della tecnica analitica freudiana e addentrandosi in un territorio inesplorato e insidioso, ma, nello stesso tempo, immaginato come un mitico luogo nel quale recuperare il proprio benessere.


  

Sándor Ferenczi 


All’inizio del 1928, dopo più di tre anni dal suo inizio, l’analisi della Severn non aveva fatto progressi. Allora Ferenczi decise di utilizzare le tecniche del rilassamento e della regressione e di lavorare ricorrendo a stati di trance. In questo modo vennero recuperati ricordi orrendi e grotteschi: abusi sessuali da parte del padre, assunzione obbligata di droghe e prostituzione ad altri uomini, fino alla partecipazione alla mutilazione e all’omicidio di un negro (Fortune, 1993, p. 154). Il lavoro analitico venne intensificato, alle sedute vennero dedicate fino a quattro, cinque ore al giorno, compresi i fine settimana e le notti. Ferenczi arrivò a recarsi varie volte all’hotel dove la Severn alloggiava per effettuare le sedute di analisi quando lei non riusciva ad alzarsi dal letto. Per non interrompere il trattamento rinunciò, addirittura, alla sua annuale vacanza terapeutica estiva a Baden Baden da Groddeck. «Il caso particolarmente difficile di una  persona che non poteva seguirmi in Germania [la Severn] è stato il motivo principale che ha impedito questa volta la nostra visita da voi» (lettera del 27 luglio 1928 a Groddeck; Ferenczi-Groddeck, 1982, ed. it. 1985, p. 96). Alla fine di settembre Ferenczi andò in vacanza con la moglie in Spagna e permise alla Severn di seguirlo. 
Nei mesi che seguirono la salute della Severn non migliorò. Il 16 agosto dell’anno seguente Ferenczi scrisse ancora all’amico Groddeck: «... sono qui a St. Moritz (Hôtel Schweizerhof) da luglio, come d’abitudine, con pazienti e allievi che non volevo trattare a Budapest nel grande caldo. Ma la grande altitudine non mi si conviene. Stati cardiaci provocano più spesso di prima i disturbi respiratori del primo mattino, ecc. – Naturalmente immagino di ritornare da voi per rimettermi. Vorrei dunque chiederti se hai posto per noi, dove (come già altre volte) io possa anche lavorare – Vorrei inoltre, se è possibile, sistemare nella vostra casa anche una delle mie allieve, che voi conoscete (Severn), poiché si trova in una fase critica» (Ferenczi-Groddeck, 1982, ed. it. 1985, p. 101). Nella lettera Ferenczi definì la Severn “allieva” piuttosto che paziente. Forse, usando il termine allieva, Ferenczi intendeva evitare di essere criticato per il modo non ortodosso di frequentare i pazienti. È interessante, peraltro, ricordare che meno di due settimane prima, all’undicesimo Congresso Internazionale di Psicoanalisi, che si svolse a Oxford del 7 al 31 luglio del 1929, Ferenczi aveva presentato una relazione, nella quale riconosceva il suo debito per le scoperte fatte da Elizabeth Severn, in quell’occasione da lui definita addirittura “collega”.
Nel giugno 1930, a causa del peggioramento delle sue condizioni psichiche, la Severn fu ricoverata da Ferenczi in un sanatorio vicino Budapest. Il 21 dicembre seguente Ferenczi scrisse ai coniugi Groddeck: «Sono immerso profondamente, direi fino al collo, nel lavoro; le conferme si accumulano e si consolidano, ma lo stato di esaurimento in cui mi trovo dopo aver finito di lavorare mi impedisce sempre di formulare le cose per iscritto; e non ho ancora imparato a dormire; soltanto in questi ultimi tempi si annuncia un relativo miglioramento. […] Alla paziente principale [la Severn], la “regina”, devo dedicare ogni giorno quattro o, a volte, cinque ore. Faticoso, ma gratificante. Credo che presto, o in ogni caso in un tempo non troppo lontano, potrò finalmente dire quel che si chiama terminare un’analisi. Anche gli altri pazienti “mettono in atto” con vivacità e ogni giorno danno conferma di ciò che ho scritto sulla necessità di ripristinare nei suoi diritti la traumatogenesi. In ogni caso l’analisi, nella forma che assume presso di me, esige un sacrificio di sé molto più grande di quello a cui eravamo finora abituati» (Ferenczi-Groddeck, 1982, ed. it. 1985, p. 105). 
Quindi, negli anni 1929 e 1930, nonostante tutto l’impegno profuso e le innovazioni tecniche apportate, l’analisi, che andava avanti oramai da più di cinque anni, non aveva ottenuto gli effetti terapeutici desiderati. La Severn aveva chiesto più volte al suo analista di poterlo analizzare perché le era chiaro che lui non le voleva abbastanza bene e che, anzi, forse la odiava. Secondo la Severn il controtransfert negativo di Ferenczi, cui corrispondeva l’atteggiamento di distacco e di superiorità imposto dal ruolo di terapeuta, era, a suo parere, la causa del fallimento di tutto il lavoro analitico svolto fino ad allora. Era necessario che Ferenczi riconoscesse i motivi della sua ostilità perché potesse esserle realmente di aiuto anche come persona oltre, o piuttosto, che come analista. 
Dopo un altro anno, durante il quale il tormentato analista ungherese lottò contro la tentazione di infrangere un’altra regola della tecnica analitica freudiana – forse quella che più delle altre in ogni caso non avrebbe dovuto infrangere – Ferenczi accettò di essere analizzato dalla Severn. Così nel gennaio del 1932 prese inizio quello che Michael Balint avrebbe chiamato un “esperimento grandioso”, cioè l’analisi reciproca, che consisteva nell’alternare l’ora in cui l’analista continuava ad essere analista e l’ora in cui lo stesso analista diventava analizzando (Balint, 1968; ed. it. 1983, p. 240). Nell’intervista, concessa a Kurt Eissler nel 1952, la Severn ricordò: «… Fu nell’ultimo anno che stetti lì che lo analizzai. Ciò mi aiutò veramente ad andare avanti con le mie gambe, cioè a separarmi da lui» (Eissler, 1952, in Rachman, 2015, p. 120).
Quell’esperimento ardito durò due mesi: nella nota del 3 marzo 1932 Ferenczi scrisse nel Diario «in quale modo e dopo quali considerazioni ha deciso di porre fine all’analisi reciproca con R.N.: [Ferenczi] constata infatti che la giovane donna comincia a sviluppare idee al limite del delirio riguardo alla loro “collaborazione”; pensa di prolungarla in modo permanente, e lascia intendere che senza di lei Ferenczi perderebbe tutte le sue capacità terapeutiche» (Dupont, 1985, ed. it. 1988, p. 36). Infine, nella nota del 3 giugno dello stesso anno Ferenczi «conclude che l’analisi reciproca non è altro che un “accorgimento provvisorio”, che si rende necessario quando l’analisi non è approfondita a sufficienza dall’analista», e aggiunge che “sarebbe meglio una vera analisi fatta da una persona estranea, senza alcun vincolo» (ibid.).
Il 2 ottobre 1932, nell’ultima nota del Diario clinico, Ferenczi registrò di aver fatto il «tentativo di continuare l’analisi unilateralmente», ma, aggiunse, «quando si è sperimentata la reciprocità, l’analisi unilaterale non è più possibile, è sterile» (Ferenczi, 1985, ed. it. 1988, p. 321). 
La nota del 2 ottobre venne scritta da Ferenczi più di un mese dopo la penultima del 24 agosto. In quell’intervallo di poco più di un mese accaddero diversi fatti importanti: 1) i primi di settembre Ferenczi andò da Freud a Vienna per leggergli la relazione, che aveva preparato per il congresso psicoanalitico, che si sarebbe svolto pochi giorni dopo a Wiesbaden. Come è noto Freud, contrariato dal contenuto di quella relazione, chiese a Ferenczi di non presentarla e lo congedò in modo freddo e scortese: quella fu anche l’ultima volta che i due vecchi amici si videro; 2) dal 4 al 7 settembre a Wiesbaden si svolse il XII Congresso Internazionale di Psicoanalisi, nel quale Ferenczi, incurante della richiesta di Freud, lesse la relazione Confusione delle lingue tra adulti e bambini (Ferenczi, 1933); 3) dopo il congresso Ferenczi, che sin dalla primavera accusava i sintomi di una grave malattia, andò a trovare Groddeck a Baden Baden forse sperando in un suo miracoloso intervento terapeutico; 4) dopo la visita a Groddeck Ferenczi si recò in Francia a Biarritz per riposarsi, ma, come scrisse a Freud nella lettera del 27 settembre da un albergo di Luchon nei Pirenei, quel viaggio fu di fatto un voyage de lit-à-lit, cioè un viaggio da un letto all’altro (Falzeder, Brabant, Giampieri-Deutsch, 2000, p. 443). 
Tornato a Budapest, Ferenczi dovette ridurre molto i suoi impegni per conservare le ultime forze rimastegli. Come già ricordato, pochi mesi dopo, nel febbraio 1933, ebbe fine anche il rapporto analitico con la Severn. Il 22 maggio 1933 Ferenczi morì stroncato dall’anemia perniciosa.


CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE 


La nascita delle terapie psicologiche dell’era contemporanea è una storia tutta europea. Nella seconda metà del diciottesimo secolo dalle idee e dalle dimostrazioni pratiche del medico tedesco Franz Anton Mesmer nacque il magnetismo animale, chiamato poi mesmerismo dal nome del suo ideatore. Dal mesmerismo derivarono prima il sonnambulismo artificiale ad opera del francese Marchese de Puységur e in seguito l’ipnotismo ad opera dello scozzese James Braid. Alle soglie del ventesimo secolo, infine, nella capitale dell’Impero Austro-ungarico dalla critica all’ipnotismo, in quanto tecnica terapeutica basata sulla suggestione, nacque, ad opera di Sigmund Freud, la psicoanalisi. 
         Negli Stati Uniti d’America la nascita della psicoterapia seguì altre vie, ma il punto di partenza fu sempre il mesmerismo. Introdotto dal francese Charles Poyen all’inizio del diciannovesimo secolo, il mesmerismo prese piede rapidamente soprattutto negli stati della costa orientale. Dall’ipnotismo mesmerico – una sorta di amalgama di magnetismo animale e di sonnambulismo artificiale – sorsero, ad opera di Phinneas Quimby, originario del Maine, i movimenti religiosi di guarigione, che furono un fenomeno squisitamente americano. Questi movimenti, il più importante dei quali fu quello della Christian Science, detto anche Eddismo dal nome della sua ideatrice, Mary Baker Eddy, si proponevano sostanzialmente la finalità di guarire le malattie fisiche e psichiche mediante la fede e la preghiera, in altri termini mediante la parola, cioè la mente. In definitiva quei movimenti propugnavano le terapie psicologiche – la psicoterapia – in opposizione alle terapie somatiche, considerate all’epoca gli unici mezzi idonei a curare le malattie. Per inciso, va ricordato che nella metà del diciannovesimo secolo negli Stati Uniti dal mesmerismo nacque anche lo spiritismo, che non aveva alcuna finalità terapeutica. Lo spiritismo pretendeva, piuttosto, di essere una scienza, una filosofia e una religione basata sulla «comunicazione, attraverso un medium, con coloro che vivono nel mondo dello spirito» (Fodor, 1934, p. 360). 
La psicoanalisi venne introdotta negli Stati Uniti all’inizio del ventesimo secolo grazie ad alcuni medici, neurologi e psichiatri, tra i quali J.J. Putnam, A.A. Brill, I. Coriat, W.A. White e J.E. Jelliffe. Alcuni di essi avevano appreso la nascente dottrina freudiana direttamente dai suoi capiscuola, Freud a Vienna e Jung a Zurigo. Tuttavia il suo ingresso ufficiale avvenne nel settembre del 1909 dopo le conferenze, che Freud e Jung tennero alla Clark University di Worcester su invito dello psicologo Stanley Hall. Freud si aspettava che coloro, che l’avrebbero ascoltato alla Clark University, non gli avrebbero riservato un’accoglienza molto diversa da quella che anni prima gli aveva riservato il mondo accademico viennese. Invece, le conferenze di Freud furono accolte dal pubblico molto favorevolmente e la psicoanalisi, presentata come una cura psicologica dei “disturbi nervosi” che possedeva basi “scientifiche”, andò incontro a una diffusione relativamente rapida. Ciò fu dovuto anche all’accoglimento da parte dei medici, inizialmente ostili, della psicoterapia, della quale dovettero ammettere la validità di fronte a una serie di evidenze: 1) il crescente riconoscimento legale e popolare delle nevrosi traumatiche indotte da incidenti; 2) il riconoscimento che le terapie somatiche non potevano di per sé spiegare i risultati che ottenevano; 3) la rapida espansione dei movimenti indigeni di cura attraverso la mente e la conseguente creazione di un nuovo tipo di “paziente”; 4) l’esistenza del tradizionale movimento pastorale di cura (Caplan, 2001, p. 6).
Nonostante la buona accoglienza ricevuta negli Stati Uniti, Freud né allora né in seguito cambiò il suo giudizio negativo sull’America e sugli americani. Freud considerava quel paese selvaggio e pericoloso e, quando Jung e, più tardi, Rank e Ferenczi, si recarono negli Stati Uniti per conferenze o consulti professionali, vide «in quei viaggi un invito ad abbandonare la causa […] come se cogliesse negli Stati Uniti la seduzione di un rivale ricco, attraente, potente, per qualche aspetto, magari primitivo, superiore all’Europa con le sue austere attrattive» (Gay, 1988, p. 511). 
I giudizi critici di Freud sull’America e sugli americani erano di carattere generale ed erano quasi totalmente fondati su pregiudizi snobistici della vecchia Europa. Erano, comunque, rivolti ai discendenti degli europei, di coloro cioè che avevano conquistato le terre del Nuovo Mondo, vi avevano fondato città e sviluppato, arricchendosi, imprese agricole e industriali. Freud faceva di tutt’erba un fascio e, anche se non intenzionalmente, metteva sullo stesso piano i discendenti dei coloni europei, i nativi indiani, i neri liberati dalla schiavitù e gli americani di origine ispanica. In buona sostanza Freud ce l’aveva con gli abitanti della nazione americana, che avevano nelle vene sangue inglese, irlandese, tedesco e … italiano. Eppure lo stesso Freud, all’inizio della carriera e appena sposato, aveva preso in considerazione l’idea di emigrare negli Stati Uniti. Leggiamo, infatti, nella lettera a Ferenczi del 20 aprile 1919: «Trentatre anni fa [nella primavera del 1886] mi ritrovavo, giovane medico alle prime armi, di fronte a un futuro ignoto con il proposito di andare in America qualora i tre mesi per i quali dovevano bastare le mie risorse non si fossero rivelati molto promettenti. Alla resa dei conti non sarebbe stato meglio se a quel tempo il destino non mi avesse arriso tanto benevolmente?» (Brabant, Falzeder, Giampieri Deutsch, 1998, p. 378). Questa confessione sorprende, ma sino a un certo punto. Freud era solito diventare molto critico, financo dichiaratamente ostile, nei confronti di tutto ciò – cose o persone – che, desiderato e amato, si rivelava irraggiungibile o di chi – collega o allievo –, dopo una idilliaca intesa iniziale, si sottraeva alla sua tutela intellettuale e morale con la produzione di idee personali.     
Nella biografia dedicata al fondatore della psicoanalisi Peter Gay ha dedicato molte pagine alla documentazione degli atteggiamenti negativi di Freud nei confronti degli Stati Uniti (Gay, 1988). Negli anni Freud espresse in diverse occasioni, anche in modo monotono, i suoi giudizi sull’America e sugli americani: l’America non serviva ad altro che a procurare quattrini, gli americani erano pessimi, maleducati, intollerabili, quando ingenui e puritani, quando avidi e convenzionali. Erano poi decisamente criticabili per la loro «mania per l’uguaglianza, la loro altrettanto pronunciata mania per la novità e il loro materialismo» (ivi, p. 517). Di tutti i suoi allievi, che avevano avuto a che fare direttamente con quel popolo, Freud salvava solo Jones. Ma Jones era un caso speciale: era andato in America – per la precisione in Canada e non negli Stati Uniti – non per libera scelta, ma per evitare guai peggiori se fosse rimasto in Inghilterra, era una persona intraprendente e sufficientemente priva di scrupoli e, fattore non trascurabile, non era ebreo e le sue iniziative erano più giustificabili da vari punti di vista. 
Sull’America e sugli americani Ferenczi non la pensava come Freud. Il suo atteggiamento nei confronti della vita lo portò ad essere ottimista, socievole, curioso e amante dell’avventura, e ad essere pronto a cogliere gli stimoli e le novità (Haynal e Haynal, 2015). Nell’ambiente degli analisti, prudenti e ossequiosi dell’ortodossia freudiana era conosciuto, proprio a causa del suo atteggiamento spregiudicato e dissacratore, come l’enfant terrible della psicoanalisi. Sotto molti profili la vita di Ferenczi ebbe un carattere avventuroso e potrebbe costituire un buon materiale per la trama di un racconto di avventure.  
Nato in una famiglia molto numerosa, ottavo di undici figli, con i genitori costretti a cambiare più volte i loro nomi e cognomi per motivi politico-religiosi, Sándor Ferenczi crebbe tra abbuffate di libri nella libreria paterna e voluttuose attenzioni di domestiche “generose”. Brillante studente di medicina, medico di prostitute e di soldati reduci dal fronte della Prima Guerra Mondiale, interessato al suggestivo mondo degli spiriti e dei fantasmi caro alla cultura romantica ottocentesca, venne affascinato da Freud, ne abbracciò la dottrina diventandone uno dei più strenui difensori – quasi si sentisse uno dei dodici apostoli o uno dei cavalieri della tavola rotonda – e gli rimase legato come allievo e “giovane” amico per tutta la vita. Intraprese la professione di analista e, se fu devotamente disponibile ad accompagnare il maestro viennese anche durante le vacanze, fu altresì determinato – forse anche in modo ingenuamente intempestivo – a dotare il movimento psicoanalitico di una struttura organizzativa definita. Pur condividendo il progetto freudiano di assicurare alla psicoanalisi la dignità e lo statuto di una disciplina scientifica, non rinunciò ad assecondare il suo interesse per lo studio dei fenomeni paranormali e, sul piano personale, fu sempre propenso ad impreziosire la sua vita con intense storie d’amore. A questo proposito, il complesso triangolo amoroso, che si venne a creare tra Ferenczi, Gisella Palos, sposata e più vecchia di lui di parecchi anni, e la giovane figlia di costei, Elma, basterebbe da solo a connotare come avventurosa la vita di chiunque. Ferenczi mostrò il suo temperamento avventuroso anche nel campo delle idee. In particolare dopo il lungo soggiorno americano (ottobre 1926 - giugno 1927) prese coraggio, uscì allo scoperto e assunse, specie riguardo la tecnica analitica, posizioni distanti da quelle di Freud. Ferenczi «… dedicò gli ultimi sei o sette anni della sua vita a sviluppare le proprie idee sulla situazione analitica […]» (Thompson, 1964, p. 112) e, di conseguenza, attirò su di sé le feroci critiche dei seguaci dell’indiscusso caposcuola viennese. Molti anni dopo Jones scrisse nella biografia di Freud: «… dopo il viaggio [in America] Ferenczi non fu più lo stesso uomo, sebbene dovessero passare ancora cinque o sei anni prima che Freud si accorgesse del suo decadimento mentale» (Jones, 1953, III, p. 158). Sulla presunta malattia mentale di Ferenczi negli ultimi anni della sua vita è stato scritto molto (Dupont, 1999; Bonomi, 1999a; Bonomi, 1999b).  
Nell’autunno del 1924 Ferenczi iniziò il lavoro analitico con l’americana Elizabeth Severn. La Severn rappresentava, in un certo qual modo, il prototipo della self-made woman americana: volitiva, intraprendente e determinata a lavorare sodo su di sé per affrontare e superare il mal di vivere, che l’accompagnava fin dalla prima giovinezza sotto forma di gravi disturbi psichici e fisici. Dopo un matrimonio finito male e con una figlia piccola da crescere, prese, per così dire, il destino tra le sue mani e cercò la sua strada affrontando le molte difficoltà, che le si paravano davanti nel peregrinare lontano dai luoghi era nata e cresciuta. Passando attraverso le sofferenze psichiche e i diversi tentativi di curarle scoprì dentro di sé la vocazione di terapeuta. Lavorò dapprima come guaritrice metafisica, aderendo alla dottrina del movimento religioso di guarigione della Eddy, quindi, cercando terapie più efficaci per le sue ricorrenti crisi psichiche, fece alcune, se pur brevi, esperienze analitiche. La Severn fu, quindi, una terapeuta “ferita”, che curava, ma nello stesso tempo aveva bisogno di essere curata. Questa era la sua condizione quando partì dagli Stati Uniti e si recò a Budapest per chiedere aiuto a Ferenczi. 
All’inizio del 1932 Ferenczi cominciò a scrivere sotto forma di appunti dattiloscritti o scritti a mano il Diario clinico, nel quale annotò senza alcuna reticenza molto del rapporto analitico tra lui e la Severn. Sin dal primo incontro in quella donna vide «qualcosa di sovrano, come una superiorità da regina o persino da altezza reale» (Ferenczi, 1985, p. 169). Nella lettera ai coniugi Groddeck del 20 maggio 1933 la chiamò “Signora Contessa” (Ferenczi-Groddeck, 1982, ed. it. 1985, p. 110). Regina, contessa, principessa: per Ferenczi la Severn era una donna americana di sangue blu, che aveva resistito e reagito con dignità alle avversità della vita. Ancora allora il mondo americano, dal quale proveniva e nel quale era cresciuta, era un grande calderone nel quale ribollivano enormi problemi, quali la guerra agli indiani, l’ignobile discriminazione razziale dei negri, la non esaurita e violenta lotta per la sopravvivenza dei pionieri in quello che restava del selvaggio West e, ultima ma non per importanza, la questione dell’emancipazione femminile. La Severn portò dentro di sé a Budapest assieme al pesante fardello di donna psichicamente disturbata – oggi potremmo inquadrarla come borderline – lo spirito della frontiera americana e la convinzione di farcela a costo di rompere gli schemi e le costruzioni teoriche delle tradizioni e del conformismo europei. 
Mi sembra suggestivo, facendo un temerario volo associativo, accostare alla Severn un personaggio mitico della cultura americana, la principessa Pocahontas, la nativa indiana, che visse  le violenze e i pericoli della guerra tra la sua tribù e i coloni inglesi, rifiutò il padre che la “tradì per pochi denari”, non si conformò passivamente ai costumi selvaggi del suo popolo e, alla fine, fu presa a simbolo della possibilità di conciliare modalità drammaticamente distanti di pensare e concepire la vita, cioè la mentalità selvaggia degli americani e la mentalità civilizzata degli europei. 


Pocahontas (incisione di Simone van de Passe, 1616)  


Pocahontas nacque nel 1595 circa nella tribù indiana Powhatan. Pocahontas era il soprannome di Matoaka o Amonute, che nella lingua powhatan significava “piccola svergognata” in riferimento alla sua natura vivace. La storia riporta che la piccola Pocahontas salvò la vita a John Smith, uno dei capi della colonia inglese della Virginia, che era stato catturato dai guerrieri della sua tribù, impedendo che fosse ucciso poggiando il suo capo su quello di Smith al momento dell’esecuzione. Qualche tempo dopo venne rapita da alcuni coloni che intendevano usarla come merce di scambio per ottenere la restituzione di alcuni prigionieri inglesi e di armi e utensili, che erano stati presi dai Powathan. Il capo indiano, padre di Pocahontas, restituì i prigionieri ma solo parte del resto, per cui la prigionia della giovane durò ancora a lungo. Secondo alcune testimonianze Pocahontas, al momento della liberazione, rimproverò il padre perché l’aveva valutata meno di vecchie spade, pistole e asce. Durante la prigionia Pocahontas conobbe John Rolfe, un agricoltore molto religioso, che la volle sposare. Rolfe, al quale viene attribuito il merito di aver impiantato con successo la prima coltivazione di tabacco in Virginia, ottenne dal governatore la dispensa per sposare la giovane indiana, dichiarando che l’amava profondamente ed era fiducioso che le avrebbe salvato l’anima grazie al matrimonio cristiano. Si sposarono nel 1614. Pocahontas si fece battezzare, prese il nome di Rebecca e divenne il simbolo della conversione religiosa degli indiani. Nel 1615 dalla loro unione nacque un bambino, Thomas Rolfe. Il matrimonio assicurò un lungo periodo di pace tra i coloni e gli indiani powhatan. La Virginia Company, società per azioni autorizzata dal re Giacomo I alla realizzazione di insediamenti sulle coste del Nordamerica, incrementò i suoi commerci soprattutto grazie all’introduzione da parte di Rolfe di nuove varietà di tabacco originarie dei Caraibi. Proprio al fine di favorire l’appoggio della madre patria allo sviluppo economico della Virginia Pocahontas venne portata in Inghilterra come simbolo della mitezza e della sottomissione del Nuovo Mondo selvaggio. Pocahontas venne presentata al pubblico inglese come una principessa indiana e, come tale, venne descritta nel 1616 nell’incisione del suo ritratto: “Matoaks alias Rebecca, figlia del Potente Principe Imperatore Powhatan di Attanoughkomouk alias Virginia, convertita e battezzata alla fede Cristiana, e moglie di S.E. Sig. John Rolfe”.
In Inghilterra Pocahontas fu trattata con tutti gli onori e fu persino presentata al re in occasione di uno spettacolo teatrale. Nel marzo 1617, si imbarcò con il marito su una nave per fare ritorno in Virginia, ma, quando erano ancora sul Tamigi, si ammalò, venne riportata a terra e, dopo pochi giorni, morì di polmonite o forse di tubercolosi. I miti, che nel diciannovesimo secolo nacquero intorno alla sua storia, la dipinsero come l’emblema della possibilità dei nativi americani di essere assimilati nella società europea.   
Credendo di avere chiarito, almeno in parte, che tipo di “peste” fu quella portata da Elizabeth Severn nella psicoanalisi europea, a conclusione di questo lavoro vorrei riportare di seguito la lettera che Freud scrisse a Jones il 29 maggio 1933, sette giorni dopo la morte prematura di Sándor Ferenzi: «Caro Jones, abbiamo davvero ogni ragione per condolerci l’uno con l’altro. La perdita che abbiamo subito è grande e dolorosa, proprio un pezzo di quel cambiamento che mette da parte ogni cosa esistente e dà spazio al nuovo. Ferenczi porta con sé una parte della vecchia epoca […]. 
Certamente non si è trattato di una nuova perdita; per anni Ferenczi non è stato più con noi, e in verità neppure con sé. Ora è più facile vedere nell’insieme il lento processo di distruzione di cui è caduto vittima. Nel corso degli ultimi due anni esso si è manifestato organicamente con un’anemia perniciosa, che presto ha prodotto gravi disturbi motori. […] Contemporaneamente si è sviluppata con un’inquietante e rigorosa conseguenzialità una degenerazione psichica nella forma di paranoia. Centrale a questa era la convinzione che non lo amavo abbastanza, che non volevo riconoscere i suoi lavori, e anche che avevo condotto male la sua analisi. Le sue innovazioni tecniche erano connesse a questo, Ferenczi voleva mostrarmi con quanto amore si devono trattare i pazienti per aiutarli. Queste erano sicuramente regressioni ai suoi complessi dell’infanzia, poiché il motivo principale della sua sofferenza era che sua madre non lo aveva amato – lui, un bambino di mezzo tra undici o tredici fratelli – in modo sufficientemente passionale o esclusivo. Quindi egli stesso divenne una madre migliore, trovò persino i figli di cui aveva bisogno, tra i quali una sospetta americana a cui spesso dedicava cinque-sei ore al giorno (Mrs. Severn?). Dopo che lei partì, egli credeva che lo influenzasse tramite vibrazioni attraverso l’oceano, e diceva che lei lo aveva analizzato e in questo modo salvato. (Egli quindi interpretava entrambi i ruoli, era madre e figlio.) Questa donna sembra aver prodotto una pseudologia phantastica; egli le attribuiva i più strani traumi infantili, che poi difese contro di noi. In questa confusione la sua intelligenza un tempo così brillante si estinse. Ma manteniamo la sua triste fine un segreto tra noi. 
Cordialmente Suo, Freud» (Paskauskas, 1993, p. 831).


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Lucca, 4 marzo 2017


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[1] L’Amour, Louis, pseudonimo di Louis Dearborn LaMoore (1908-1988), scrittore statunitense, noto soprattutto per la ricca produzione di narrativa western.
[2] Swedenborg, Emanuel (1688-1772), profeta e visionario svedese, annunciò una New Church (Nuova Chiesa), basata sulla dottrina che negava la Trinità, la portata universale del peccato originale e la redenzione da parte di Gesù Cristo. 
[3] L’Unitarianesimo è un movimento teologico cristiano, nato in Inghilterra alla fine del diciottesimo secolo, che sostiene che Dio è un’unica entità e non è formato da tre persone uguali e distinte.
[4] La Society of Friends fu fondata in Inghilterra da George Fox (1624-1691), che divenne un predicatore itinerante e promosse il concetto di Inward Light (luce interiore). I suoi membri sono anche noti come Quakers (Quaccheri).
[5] Il trascendentalismo fu un movimento poetico e filosofico nordamericano che ebbe il suo centro nella Nuova Inghilterra nella prima metà del diciannovesimo secolo. Le sue origini risalgono al 1815, quando la Chiesa unitaria, affermando il liberalismo religioso si staccò dal calvinismo ortodosso; ma solo nel 1836 Emerson fornì, nel libro Nature, la formulazione più precisa delle istanze trascendentalistiche. Il trascendentalismo volle essere insieme ribellione all’ortodossia unitariana e affermazione dell’originalità della cultura americana in confronto alla cultura europea. Per il trascendentalismo l’unica realtà è quella trascendentale, che impronta di sé ogni altra realtà: in sostanza, fu una reazione al razionalismo e alle posizioni, anche morali, religiose e sociali, che a esso più o meno direttamente s’ispiravano, e, insieme, fu un’esaltazione dell’individuo nei rapporti con la natura e la società. Il trascendentalismo è l’aspetto americano del romanticismo, di cui rappresentò il vertice ideologico e anche artistico. Emerson, che esercitò larga influenza sui contemporanei attraverso numerosi saggi e conferenze, è generalmente considerato il suo caposcuola.
[6] Emerson, Ralph Waldo (1803-1882), scrittore e filosofo statunitense, elaborò i temi di rinnovamento religioso e culturale che ispirarono il gruppo trascendentalista. Grande prosatore, non costruì un sistema filosofico, ma contribuì alla formazione di una coscienza nazionale ed esaltò le forze morali contro il materialismo (TRECCANI, La cultura italiana, Enciclopedie on line).
[7] Negli Stati Uniti la Chiesa protestante episcopale si rese progressivamente indipendente dalla Chiesa anglicana, dalla quale era originata. 
[8] Coriat, Isador Henry (1875-1943), neurologo e psichiatra americano, fu un importante psicoanalista a Boston dal 1913 in avanti.
[9] Brill, Abraham Arden (1874-1948),  neurologo statunitense austriaco di nascita, fu il primo a praticare la psicoanalisi negli Stati Uniti. Tradusse le opere di Freud, ma le sue traduzioni ricevettero molte critiche. Fu sempre molto rigido nel sostenere che solo i medici potessero diventare psicoanalisti. 
[10] Putnam, James Jackson (1846-1918), professore di neurologia alla Harvard University di Cambridge (Mass.), nel 1911 fu cofondatore e primo presidente della Società Psicoanalitica Americana. Finché visse fu un ardente ammiratore di Freud. 
[11] Oberndorf, Clarence Paul (1882-1954), psichiatra e psicoanalista statunitense, scrisse A History of Psychoanalysis in America (1953).
[12] Hall, Stanley Granville (1844-1924), professore di psicologia e pedagogia alla Clark University di Worcester (Mass.), è considerato l’iniziatore degli studi sull’adolescenza. Nel 1904 pubblicò il trattato in due volumi Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Physiology, Anthropology, Sociology, Sex, Crime, Religion and Education.  Inizialmente aderì alla psicoanalisi e nel 1911 fu socio fondatore della Società Psicoanalitica Americana. In seguito aderì alla scuola di Adler. 
[13] La frase pronunciata da Freud, invece, fu: «Che sorpresa avranno quando sentiranno quello che abbiamo da dire loro!» (BROME, 1978, p. 155). La frase «Non sanno che portiamo loro la peste» fu inventata e attribuita a Freud da Jacques Lacan nel 1955 (ROUDINESCO, 2014, nota, p. 179 della edizione italiana).
[14] «Con il termine teosofia si intende una speciale “sapienza” o tradizione con i seguenti caratteri: 1) si differenzia dalla filosofia, dalla metafisica e dalla teologia in quanto pretende di accedere a forme “superiori” di contemplazione e conoscenza della realtà; 2) è diretta al reperimento di “significati” simbolici e nascosti nei testi sacri e non sacri; 3) consiste non solo in una conoscenza di tipo “superiore”, ma anche in una “salvazione”, realizzata mediante l’accesso alla verità nascosta o velata; 4) realizza la conoscenza dell’essenza di Dio, del mondo e dell’uomo, scoprendone le interrelazioni reali e simboliche; 5) si posiziona in una linea di “tradizione” che, pur non essendo esplicitamente dichiarata “teosofica”, appare fin dai primordi dell’umanità ed è stata ininterrottamente trasmessa in forme “velate” ai profani o rivelata solo parzialmente» (ENCICLOPEDIA DELLE RELIGIONI, 1973, vol. 5, p. 1748). La Theosophical Society (Società Teosofica) venne fondata a New York l’8 settembre 1875; ne divenne segretaria Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), dal 1873 emigrata negli Stati Uniti, dove trovò un terreno particolarmente fertile per la diffusione delle confuse dottrine delle quali si dichiarava portatrice. Nel 1878 la Società Teosofica si trasferì in India (nel 1879 a Bombay, nel 1882 ad Adyar, nel 1905 a Madras). Da Adyar le teorie teosofiche si diffusero rapidamente in Europa e in America. La Blavatsky chiamò Teosofia la sua dottrina, «basata sull’idea che tutte le religioni e tradizioni spirituali del mondo lungo la storia derivavano da una “dottrina segreta” da tempo perduta, ma che a lei era stata rivelata da esseri divini» (NOLL, 1994, ed. it. 1999, p. 61).
[15] Coué, Émile (1857-1926), farmacista e psicologo francese, introdusse un popolare metodo psicoterapeutico di auto-miglioramento, basato sulla auto-suggestione ottimista. Negli anni 1886-1887 studiò a Nancy con Liébeault e Bernheim. Nel 1913 fondò assieme alla moglie la Société Lorraine de Psychologie Appliquée (Scuola di psicologia applicata della Lorena o di Nancy). Nel 1922 pubblicò La maîtrise de soi-même par l’autosuggestion consciente (Gestire se stessi attraverso l’autosuggestione cosciente), che venne pubblicato negli USA nello stesso anno col titolo Self-Mastering through Conscious Autosuggestion. Sulla copertina dell’edizione francese si legge: “Ce n’est pas la volontè qui nous fait agir, mais l’imagination” (Non è la volontà che ci fa agire, ma l’immaginazione). È noto il suo mantra: “Tous les jours à tous les point de vue je vais de mieux en mieux”, in inglese: “Day by day, in every way, I’m getting better and better”, in italiano: “Tutti i giorni, sotto tutti i punti di vista, vado di meglio in meglio”. L’applicazione dei suoi principi si chiama “Metodo di Coué” o “Coueismo”.
[16] Jelliffe, Smith Ely (1866-1945), neurologo, psichiatra e psicoanalista statunitense, nel 1913 fondò con William Alanson White la Psychoanalytic Review, la prima rivista scientifica in lingua inglese dedicata alla psicoanalisi. 
[17] Asch, Joseph Jefferson (1880-1935), psicoanalista statunitense, medico specialista in urologia, fu uno dei fondatori della New York Psychoanalytic Society.
[18] Rank, Otto, nato Otto Rosenfeld (1884-1939), psicologo e psicoanalista austriaco, fu considerato da Freud il più brillante dei suoi allievi. Nel 1906 divenne il primo segretario della Società Psicoanalitica di Vienna, dal 1915 al 1918 fu segretario dell’Associazione Internazionale di Psicoanalisi. Con il saggio Il trauma della nascita, pubblicato nel 1924, si allontanò dalle posizioni teoriche di Freud fino alla rottura con il movimento psicoanalitico avvenuta nel 1926 e alle conseguenti dimissioni dalla vice-presidenza della Società Psicoanalitica di Vienna e dalla direzione delle riviste Imago e Zeitschrift für Psychoanalyse. Nel 1926 lasciò Vienna per Parigi. Negli anni successivi visse tra Parigi e New York, dove morì nel 1939 in seguito a un’infezione renale.
[19] Groddeck, Georg (1866-1934), medico e psicoanalista tedesco, viene considerato il fondatore della medicina psicosomatica. Tra i suoi libri più importanti si ricordano (nelle traduzioni in italiano): Lo scrutatore d’anime: un romanzo psicoanalitico (1921, 1925), Il libro dell’Es. Lettere di psicoanalisi a un’amica (1923), Il linguaggio dell’Es: saggi di psicosomatica e di psicoanalisi dell’arte e della letteratura (ed. it. 1987).
[20] Piccolo paese di montagna della Bassa Austria, che fu luogo di villeggiatura di Freud.
[21] Carrington, Hereward H.L. (1880-1958), eminente ricercatore inglese nel campo dei fenomeni psichici, fu autore di più di cento pubblicazioni dedicate a tematiche spiritistiche. Nel 1899 emigrò negli Stati Uniti e nello stesso anno aderì alla sezione americana della Society for Psychical Research.  Nel 1908 andò a Napoli per studiare di persona la famosa medium Eusapia Palladino. Nel 1921 fondò l’American Psychical Institute.

Giuseppe Zanda - Medico psichiatra e psicoterapeuta - Via Consani 80 - 55100 Lucca