Giuseppe Zanda

Medico psichiatra psicoterapeuta

Dr. Giuseppe Zanda, psichiatra psicoterapeuta. Via Consani 80, Lucca.

Sito web che raccoglie pubblicazioni e interventi svolti negli ultimi anni. Gli articoli sono a carattere scientifico e divulgativo.

ISTINTO, SPIRITO E AMORE NELL’INDIVIDUO E NELLA SOCIETÀ:
SPUNTI DI RIFLESSIONE A PARTIRE DA JOHN LAYARD,
ANTROPOLOGO E PSICOLOGO ANALISTA DIMENTICATO

 


PREMESSA
… il più interessante e il meno conosciuto dei primi analisti junghiani. 
J. WEISHAUS, 2011
 
Incontrai il nome di John Layard per la prima volta molti anni fa nel capitolo “Re e Regina” del saggio La psicologia della traslazione di Jung (Jung, 1946). In esso Jung, a sostegno della sua tesi sulla natura archetipica del tabù dell’incesto, faceva riferimento al cross-cousin-marriage (matrimonio incrociato tra cugini) di alcuni popoli primitivi, descritto da Layard nel saggio The Incest Taboo and the Virgin Archetype (Il tabù dell’incesto e l’archetipo della Vergine; Layard, 1945).
Senza sapere nulla di lui, il nome di Layard rimase, per così dire, sul limitare della mia memoria, pronto a ricomparire ogni volta che mi cadeva l’occhio sul dorso verde oliva del libro A Celtic Quest (Una ricerca celtica; Layard, 1975), sul quale spiccava il nome dell’autore, John Layard appunto[1]. Quel libro, che mi incuriosiva ma che allora non presi in mano neanche una volta, si trovava, in alto, nella libreria che foderava la stanza dove mi incontravo ogni settimana con alcuni colleghi per leggere assieme i testi di Jung. 
Circa due anni fa, poi, mentre studiavo la letteratura su William Rivers[2], il famoso psicologo e antropologo inglese vissuto tra la fine del diciannovesimo e l’inizio del ventesimo secolo, provai una forte emozione – come se avessi ritrovato un amico dopo averlo perso di vista per tanto tempo – nel leggere che, all’inizio dell’estate del 1914, tra gli scienziati e i ricercatori, che erano partiti per l’Australia per partecipare all’84° Convegno della British Association for the Advancement of Science (Associazione britannica per l’avanzamento della scienza), c’era anche John Layard. Layard aveva viaggiato sulla stessa nave sulla quale viaggiava Rivers. Con loro c’erano anche il professor Alfred Haddon[3] e i suoi allievi Alfred Radcliffe-Brown[4] e Bronisław Malinowski[5] della scuola di antropologia di Cambridge.
In quel momento realizzai che dovevo sapere qualcosa di più su quell’uomo per me pieno di mistero, per quale motivo e in quale misura aveva avuto a che fare con Jung e con Rivers. Inoltre pensai che, indagando su Layard, avrei potuto approfondire il rapporto tra la psicologia (la psicologia del profondo, in particolare) e l’antropologia, un tema che negli ultimi anni mi aveva particolarmente interessato.    
L’idea di scrivere questo lavoro è nata, quindi, da alcune semplici domande e dal bisogno di dar loro una risposta, risposta che, mi auguro, fornirà elementi di analisi e di riflessione storica di interesse generale e non solo informazioni utili a soddisfare la mia personale curiosità. Vorrei anche aggiungere che, come spesso accade nelle ricerche storiche, i risultati di questo studio hanno svelato fatti e personaggi nella e attorno alla vita di Layard, che non mi sarei assolutamente immaginato. Il che ha confortato l’ipotesi di base delle mie personali ricerche, che cioè indagare con attenzione e libertà sulla vita di singoli individui costituisce una via privilegiata per avvicinarsi alla comprensione della vita degli esseri umani nel suo complesso. 
I termini “istinto, spirito e amore”, contenuti nel titolo di questo lavoro, potrebbero essere giudicati inadeguati – esagerati – se rapportati alla vita e al pensiero di colui che venne svilito come “loony Layard” (Layard il matto) dagli antropologi sociali del suo tempo e finì quasi del tutto dimenticato dai cultori della psicologia analitica. Lascio questo giudizio ai lettori delle pagine seguenti.  

 


LA PRIMA PARTE DELLA VITA (1891-1929)


Ovviamente Layard è matto. Si è fatto un buco in testa con un proiettile ed è rimasto come era prima. Deve essere matto per forza. 
E.E. EVANS-PRITCHARD, s.d. 


Vi è un solo peccato: disobbedire alla legge interna della propria natura.
C.W.B. ISHERWOOD, 1938 


Note biografiche introduttive


John Willoughby Layard nacque a Londra il 27 novembre 1891 al numero 68 di Palace Garden Terrace, Kensington, secondogenito dell’avvocato, saggista e scrittore George Somes Layard (1857-1925) e di Eleanor Byng nata Gribble (1856-1931). La sorella, più grande di lui, si chiamava Nancy; il fratello Peter Clement, più piccolo, morì in guerra in Francia nel 1918. Il nonno paterno, il Rev. Charles Clement Layard, era cugino primo di Sir Austen Henry Layard (1817-1894), il famoso archeologo scopritore di Nimrud (1845) e Ninive (1849).
Di famiglia nobile, vittoriana, di origine ugonotta, visse a Malvern, cittadina del Worchestershire, sino al 1902 quando la famiglia si trasferì a Bull’s Cliff, Felixstowe nella Contea di Suffolk. Layard attribuì all’educazione familiare la causa dell’instabilità emotiva vissuta da adulto. Nel Suffolk subì l’influenza della zia paterna, la poetessa, saggista e archeologa Nina Frances Layard (1853-1935), che nel 1890 era andata a vivere a Ipswich. Nina Layard era una donna emancipata, che raggiunse un alto livello di competenza e un riconoscimento pubblico nel campo dell’archeologia, allora rappresentato quasi esclusivamente da studiosi di sesso maschile. Nina Layard fu  anche una delle prime donne che visse pubblicamente un menage omosessuale con Mary Frances Outram (1862-1935), nipote di Sir James Outram (1803-1863), il “Baiardo dell’India”, e cugina di Sir Anatole von Hügel (1854-1928), che nel 1883 divenne il primo curatore dello University of Cambridge Museum of Archeology and Anthropology (Museo di Archeologia e di Antropologia dell’Università di Cambridge). Talora Layard assieme alla madre Eleanor assistette la zia Nina nelle ricerche di resti paleolitici nell’area di Ipswich. Tramite la zia Layard conobbe il professor Alfred C. Haddon, l’eminente antropologo di Cambridge.  
Layard studiò prima nella Priory School di Malvern e, successivamente, nell’esclusiva e anticonvenzionale Bedales School nell’Hampshire. La scuola internato Bedales nel Sussex fu fondata nel 1893 da John Haden Badley (1865-1967) e dalla moglie. Il progetto educativo di Bedales era fondato sulla teoria dell’istruzione mista (maschi e femmine insieme). Fin da subito il suo insegnamento relativamente laico attirò non conformisti, agnostici, quaccheri, seguaci dell’Unitarianesimo ed ebrei progressisti. Inoltre divenne popolare in alcuni circoli intellettuali di Cambridge e tra i fabiani. Geoffrey Herbert Crump (1891-1984), uno dei più validi insegnanti della scuola, spiegò la teoria dell’istruzione mista nel modo seguente: «Non basta predicare l’autocontrollo a una ragazza di quindici anni che sta appena rendendosi conto del suo potere sull’altro sesso, o a un ragazzo di diciassette anni che è profondamente turbato da una ragazza della sua età. Essi non vogliono autocontrollarsi. Una delle cose più valide che la psicologia ci ha insegnato è l’importanza della sublimazione, che è anche un’opportunità. L’adolescenza è una fase della vita nella quale è naturale essere attivi, e nella quale gli occhi si aprono al potere della bellezza, la bellezza di tutti i tipi – la forma del colore, il movimento, il suono e l’aspirazione spirituale. I ragazzi e le ragazze vedono queste cose in primo luogo nelle loro controparti umane e, lasciati a se stessi, difficilmente guarderanno qualcos’altro. Ma ora che sono pronti per la bellezza della poesia, della musica, della pittura, del disegno e soprattutto della terra che li circonda, queste cose devono essere date loro a profusione […] La tendenza della civilizzazione moderna è di affrettare la consapevolezza della sessualità – un fatto, questo, che è molto da deplorare e che rende il compito degli insegnanti estremamente difficile. I bambini oggi vedono film e manifesti erotici e leggono libri erotici a un’età in cui noi non pensavamo a tali cose. Dovunque vadano, ascoltano musica da ballo erotica, con le sue stupide parole d’amore. L’atteggiamento di un ragazzo di quattordici anni cresciuto in città nei confronti di una ragazza di quattordici anni cresciuta in città è completamente diverso da quello che era dieci anni fa» (Crump, 1936).
Nel 1908-1909 Layard completò la formazione scolastica trascorrendo un anno tra Parigi e Berlino per imparare il francese e il tedesco. Nel 1909 si iscrisse al King’s College di Cambridge, dove seguì i corsi di lingue moderne. A Cambridge entrò nella Society of Heretics (Società degli eretici), un’associazione studentesca anticonformista. Negli anni universitari si appassionò anche alla musica folk, sulla quale fece ricerche dettagliate. Divenne anche segretario del Cambridge University Anthropological Club (Club antropologico dell’Università di Cambridge) e lì conobbe William Rivers, che spesso vi era invitato a tenere relazioni. Come ha osservato MacClancy, «Layard fu “sopraffatto da quest’uomo meraviglioso”, che “era in grado di fare qualsiasi cosa” – e che egli subito “adorò” e “venerò” come una “specie di madre maschile”» (MacClancy, 2013, p. 59; le citazioni tra virgolette alte sono tratte da Layard, 1947-1964). 
Layard si laureò nel 1912 discutendo una tesi in lingue moderne. Dopo la laurea fu convinto da Rivers a rimanere un anno di più a Cambridge per studiare antropologia. In seguito ricordò che in quel periodo, pur avendo seguito alcune lezioni di Haddon sulla distribuzione della razza, aveva cercato di evitare l’antropologia per dedicarsi a occupazioni più piacevoli (MacClancy, 1986, p. 51). 


Undici mesi a Malekula (28 settembre 1914 - 8 ottobre 1915)
 
Il 28 luglio 1914 scoppiò la Prima Guerra Mondiale e il 4 agosto l’entrata in guerra della Gran Bretagna sorprese in Australia i partecipanti all’84° Convegno della British Association for the Advancement of Science nel pieno dei loro lavori. Terminato il convegno, William Rivers decise di rimandare il suo rientro in patria e, interessato a conoscere un complesso culturale megalitico dell’Oceania, organizzò una spedizione nelle Nuove Ebridi (oggi Repubblica di Vanuatu). Rivers chiese a Layard di accompagnarlo e questi, su consiglio di Haddon, accettò. 
Su consiglio del Rappresentante britannico nelle Nuove Ebridi Rivers e Layard si recarono nell’isola di Atchin, al largo della costa nordorientale di Malekula[6] (Geismar e Herle, 2010, p. 15). Rivers venne accolto male dai nativi, che lo presero per il fratello di un commerciante irlandese da loro scacciato poco tempo prima, e dopo solo dieci giorni dall’arrivo decise di lasciare l’isola. Molti anni dopo Layard ricordò quei fatti: «Uno dei principali centri di questa cultura megalitica era il gruppo delle isolette coralline chiamate Small Islands […] Fu quindi verso queste isolette che […] Rivers ed io ci recammo. Ma, dopo circa una settimana, Rivers lasciò Atchin per andare in una missione sull’isola di Tangoa, al largo della costa meridionale di Espiritu Santo, e su quelle isole non lo rividi più […]» (Layard, 1942, p. XVII).
Layard fu praticamente costretto a intraprendere da solo, tra i primi antropologi del suo tempo, un fieldwork (lavoro sul campo) partecipante e di lunga durata. Tuttavia, non era del tutto impreparato dal momento che, come si è accennato, a Cambridge aveva compiuto un certo addestramento metodologico. Prima di allora la tendenza degli antropologi era stata quella di osservare le diverse culture nel corso delle spedizioni e di non passare molto tempo fermi in un unico luogo a imparare una singola cultura. John Layard ad Atchin e il suo contemporaneo Bronislaw Malinowski nelle Isole Trobriand della Nuova Guinea furono i primi moderni antropologi a utilizzare la pratica della cosiddetta “osservazione partecipante”, termine col quale si intendeva «una nuova tecnica di inchiesta, che consentiva ai ricercatori di entrare in un rapporto “empatico” con i nativi. Osservare partecipando voleva dire cercare di prendere parte il più possibile alla vita degli indigeni allo scopo di “cogliere il loro punto di vista, la loro visione del loro stesso mondo”» (Fabietti, 2011, p. 79). 
 Layard rimase ad Atchin per quasi dodici mesi fino all’ottobre del 1915. I primi tre mesi furono piuttosto difficili. All’iniziale disorientamento per l’imprevista partenza di colui che, con l’autorevolezza derivatagli dall’esperienza, l’aveva coinvolto in quell’impresa scientifica non priva di rischi, seguirono altri problemi: Layard si ammalò di pian e di altre malattie tropicali e presentò periodi di instabilità psichica. Per le festività natalizie del 1914, si recò nell’isola di Éfaté a Port Vila, la capitale delle nuove Ebridi, dove incontrò Rivers, che era sulla via del ritorno, e assieme si recarono nell’isola di Norfolk. A Norfolk rimase molti mesi per curare le malattie contratte ad Atchin. Dopo essere stato a Sidney, dove cercò senza riuscirci di essere arruolato per la Grande Guerra, nell’aprile 1915 fece ritorno ad Atchin. 
Quindi iniziò un periodo che, in seguito “Tsoni” (Johnny) – così lo chiamavano gli abitanti di Atchin – avrebbe giudicato come uno dei più felici della sua vita. Nell’autobiografia Layard annotò: «[Atchin fu] il mio paradiso – l’unico luogo dove sono stato veramente felice […], vivendo con quei nativi e godendomi enormemente la vita assieme a loro» (Layard, 1947-1964). Essendo interessato al folklore, Layard provò molto piacere nel trascrivere e registrare le canzoni dei nativi, nel partecipare alle cerimonie di iniziazione maschile come novizio onorario, nell’ascoltare i ritmi complessi generati dalla percussione dei tamburi a fessura verticale o orizzontale, nell’eccitarsi per le danze, alle quali partecipava tutto pitturato di nero e coperto solo da un astuccio penico di foglie di pandano (MacClancy, 2013, p. 61).  
Gradualmente entrò in buoni rapporti con la popolazione di Atchin, anche se dovette trascorrere la maggior parte del tempo con i giovani, che non avevano ancora completato il maki, cioè il ciclo cerimoniale, lungo tutta una generazione, che era necessario compiere per acquisire il rango di uomini adulti. Il maki si svolgeva in fasi successive e, tra l’altro, consisteva nel costruire piccoli e grandi dolmen, nell’erigere immagini degli antenati e nel sacrificare cinghiali dalle zanne di forma circolare (Geismar e Herle, 2010, p. 15). Accompagnato dai giovani amici Layard visitò i piccoli villaggi dell’isola, le isole di Uturan, di Wala e, soprattutto, stette per tre settimane nell’isola di Vao. Layard imparò la lingua di Hatchin e di Vao, prese nota dei nomi attribuiti agli oggetti, dei miti, delle leggende e della storia orale, e raccolse le genealogie come base per studiare l’organizzazione sociale del luogo. 
Oltre a sviluppare il metodo genealogico di Rivers, Layard fece quasi quattrocentocinquanta fotografie, raccolse quasi quattrocento manufatti e fece diciassette registrazioni su cilindri fonografici di cera. Questa ampia raccolta gli fornì il materiale, oltre che per altre pubblicazioni, per il monumentale libro Stone Men of Malekula (Gli uomini di pietra di Malekula; Layard, 1942), che dedicò al suo vecchio mentore William Rivers. Nella dedica Layard scrisse: «Una volta [Rivers] mi disse che gli sarebbe piaciuto che sulla lapide della sua tomba fossero incise le seguenti parole: “Egli rese l’etnologia una scienza”» (Slobodin, 1997, p. 115). In seguito il materiale raccolto fu donato al Museo di Archeologia e Antropologia di Cambridge.


Il rientro in Inghilterra: William Rivers
 
Alla fine del 1915 Layard tornò a Cambridge ed ebbe un drammatico crollo mentale. Il lavoro etnologico sul campo era stato molto stancante e molto difficile e il ritorno alla civiltà fu traumatico. Esausto, si trovò di fronte a un mondo sconvolto e a una guerra, dalla quale era stato ed era escluso (come già ricordato, era stato riformato dall’Ufficio di Reclutamento di Sidney a causa dei “piedi piatti”). Layard subì un «profondo culture shock (shock culturale)», in seguito al quale andò incontro a una serie di gravi crisi depressive e a prolungati attacchi di debolezza, che lo prostrarono (MacClancy, 2013, p. 61). «I successivi dieci anni della sua vita possono essere considerati come un susseguirsi di sforzi per far fronte alle ricorrenti difficoltà, attraverso le quali, lavorando con una serie di terapeuti, raggiunse un ambiguo adattamento personale e un ibrido stile intellettuale[7]» (ibid.).
Dopo circa un anno, durante il quale il suo stato mentale non migliorò, cercò aiuto nel compagno di viaggio nelle Nuove Ebridi, William Rivers, al quale era rimasto molto attaccato. Rivers era stato assegnato da poco tempo al Craiglockhart War Hospital (Ospedale di guerra Craiglockhart) presso Edinburgo, dove aveva il compito di curare gli ufficiali britannici colpiti da shell shock. Nell’autunno del 1916 Layard prese una camera in un alberghetto non lontano dal Craiglockhart Hospital. In quella camera ricevette tutti i giorni la visita dell’ufficiale medico da lui venerato, col quale iniziò una psicoterapia analitica.   
Rivers, però, non fu di grande aiuto al giovane antropologo cultureshocked. In seguito Layard avrebbe affermato che Rivers, suggerendogli di iniziare a scrivere le sue note antropologiche sul campo, aveva fatto peggiorare il suo esaurimento nervoso. Va ricordato, a questo proposito, che il metodo analitico di Rivers consisteva nel convincere i suoi pazienti shellshocked a rinunciare alla rimozione (repression), termine col quale, in una accezione diversa da quella freudiana, indicava il processo cosciente, tramite il quale le esperienze della trincea davano origine ad angoscia, disturbi del sonno e incubi terrificanti (Rivers, 1918). Molto probabilmente in quel periodo Layard non voleva o non si sentiva in grado di ricordare o, comunque, di documentare per scritto le esperienze fatte nel corso della lunga permanenza nell’isola di Atchin. Layard non trovò in Rivers l’aiuto che cercava, anche perché questi non voleva «ricevere il transfert» e non gli corrispondeva emotivamente. Nell’autobiografia Layard raccontò ciò che era accaduto nell’ultima seduta psicoterapeutica con Rivers. Layard aveva scritto una lettera al suo unico amico intimo, Robin Bevan-Brown (1890-1958), una lettera che, dopo averla impostata, gli sembrò essere una lettera d’amore: «Rivers tornò e gliene parlai. Poi aggiunsi: “Ti amo, però mi stai mandando fuori di cervello. Non ce la faccio più a vederti”. Ricordo che, quando gli dissi queste cose, Rivers cominciò a tremare e a sbiancarsi in volto. Se ne andò e fu l’ultima volta che lo vidi. 
Ora non ho assolutamente alcun dubbio che “la cosa più importante”, che non avevo mai confessato a Rivers, era il transfert e l’amore che avevo provato per lui, del quale non sembrava essersi reso conto e del quale, comunque, non aveva mai parlato.
Riguardo quello che gli avevo detto fece la cosa peggiore che potesse fare. Scrisse a Robin per dirgli che era meglio per lui non rispondermi. Questo era l’atteggiamento negativo che Rivers aveva nei confronti del sesso in tutti i sensi […] Così il mio ultimo e unico collegamento maschile con il mondo svanì, e si aggiunse alla rottura con Rivers. Tutto fu causato dal fatto che Rivers ovviamente non aveva riconosciuto affatto il contenuto omosessuale della nostra relazione, probabilmente da parte di entrambi» (Layard, 1947-1964, in Forrester, 2012, pp. 89-90). 
La “fuga” di Rivers dalla camera d’albergo di Layard non può non ricordare la sua fuga dall’isola di Atchin di due anni prima. Non sembrerebbe, quindi, priva di fondamento l’ipotesi che Rivers fosse scappato da Atchin non solo perché si sentiva poco gradito alla popolazione indigena o perché era interessato a visitare altri luoghi, ma soprattutto perché era entrato in crisi a causa delle avances sessuali del giovane Layard. «Parlando del suo mentore cinquant’anni dopo la sua morte Layard affermò che di tutte le persone, che aveva conosciuto nel corso della sua lunga e variata vita, Rivers era stato probabilmente colui che possedeva la personalità più irresistibile e affascinante. E non perché in possesso di un chiaro carisma, ma perché quell’uomo tranquillo “sembrava non pensare affatto a se stesso, ma si prendeva tantissimo cura di te e del tuo lavoro […]”» (Slobodin, 1997, p. 49). 
Fallito il tentativo di cura con Rivers, Layard trascorse un periodo di molti anni (più o meno dal 1917 al 1924) nell’Hertfordshire assistito da amici, praticamente allettato a causa di una sorta di paralisi, che lo rendeva incapace di camminare. Disponendo di pochi elementi conoscitivi, non è facile definire quale fosse la patologia mentale di Layard, tuttavia è possibile ipotizzare, utilizzando l’attuale nomenclatura psichiatrica, che si trattasse di un disturbo di conversione o, più probabilmente, di un disturbo post-traumatico da stress, cioè di una nevrosi di guerra sui generis, causata dalle condizioni di vita a Malekula, paragonabili, sotto molti aspetti, alle condizioni di vita “estreme” dei soldati al fronte. È, quindi, suggestivo pensare che l’idea di rivolgersi a Rivers avesse anche a che fare in qualche modo con il fatto che quel capitano medico era considerato un esperto nel curare i nevrotici di guerra. 
In chiave analitica, invece, la grave, profonda e invalidante crisi psicofisica, cui andò incontro Layard al suo rientro in Inghilterra dopo la sconvolgente esperienza melanesiana, potrebbe essere interpretata come l’espressione dello squilibrio psichico secondario al più o meno consapevole fallimento della conciliazione tra gli opposti natura-cultura. Si spiegherebbe, così, il peggioramento collegato all’analisi con Rivers, che, sollecitando Layard ad impegnarsi in senso intellettuale, scientifico e culturale, accentuò l’opposizione con le istanze istintuali, sessuali e naturali, che si erano attivate in lui ad Atchin e a Vao. Si potrebbe ipotizzare che, per riuscire a conciliare gli elementi antitetici “natura e cultura”, Layard avrebbe avuto bisogno di un terzo elemento «irrazionale, inatteso e incomprensibile», di un simbolo, creato dall’inconscio arcaico e indistinto, contenente le tracce dei due opposti in gioco: l’amore, che Rivers non seppe e/o non volle corrispondergli (Samuels et al., 1986, p. 109).
  
A Londra: Homer Lane 


Alla fine del 1924 Layard, all’età di trentatre anni, su suggerimento di un ex paziente, iniziò una psicoterapia con Homer Tyrrell Lane (1875-1925), un pedagogista americano con una formazione psicologica eterodossa, che si era trasferito in Inghilterra nel 1913 e aveva acquisito una grande notorietà soprattutto negli ambienti progressisti non convenzionali. Layard riuscì a “entrare in rapporto” con Lane, guarì dalla “paralisi isterica” e dopo tre mesi di terapia fu in grado di riprendere la sua vita attiva; riuscì anche a lavorare per breve tempo nel Museo di Archeologia e Antropologia di Cambridge, iniziando a mettere in ordine i materiali raccolti a Malekula. 
«Figlio di un ferroviere e di una fervente battista, Homer Lane scappò di casa a quattordici anni, per breve tempo fece diversi lavori (ferroviere, commesso di drogheria), si sposò giovane e, dopo la nascita del primo figlio, si rese conto di essere profondamente interessato all’educazione scolastica. Dopo un corso per la formazione di docenti a Boston, insegnò per un certo periodo in un carcere poi insegnò il lavoro manuale in una scuola di Detroit, dove anche fondò un circolo per ragazzi delinquenti e organizzò “campi estivi” per tenere i figli dei lavoratori lontani dalle strade durante le vacanze scolastiche. Lavorò, quindi, come sovrintendente di una casa per giovani disturbati, che aveva finalità didattiche e terapeutiche, incarico che accettò a condizione che la casa fosse spostata in campagna, dove i ragazzi avrebbero potuto essere impegnati nei lavori agricoli» (Page, 1998, pp. 130-131). La casa ricostruita, chiamata Ford Republic (in seguito Boys Republic), si trovava a Chino Hills in California e funzionava in base a principi democratici. Quel lavoro gli procurò una notevole notorietà facendolo diventare un conferenziere molto richiesto. La figura di Lane fu presto oggetto di aneddoti e financo di leggende. Ad esempio, si diceva che in molte occasioni avesse superato disabilità fisiche anche gravi mediante la capacità di costruire, con la quale si poneva di fronte a qualsiasi lavoro avesse tra le mani. L’esercizio del “potere di guarire” (healing power) modellò in larga misura il suo successivo lavoro come terapeuta, ma la sfiducia che l’opinione ortodossa nutriva nei suoi confronti gli provocò in seguito contrasti con l’autorità e causò la sua futura rovina. 
Nel 1913 Lane dovette lasciare la Boys Republic poiché mise incinta una collega insegnante. Il magnate britannico George Montague (1874-1962), che lo aveva conosciuto in occasione di una visita alla Boys Republic, lo chiamò in Inghilterra a dirigere la casa per giovani delinquenti da lui fondata, il Little Commonwealth, che si trovava nel paesino di Evershot presso Dorchester nel Dorset. Il Little Commonwealth era un riformatorio misto autogestito, che rapidamente divenne inestricabilmente legato alla personalità e alle idee di Lane. Come già sottolineato, in Inghilterra Lane divenne un personaggio simbolo dei nuovi progressisti, suscitando ammirazione e sospetto in egual misura. La sua filosofia si poteva riassumere nell’affermazione seguente: «L’unica vera autorità è l’amore, e l’unica vera disciplina è fondata sulla speranza. L’autorità basata sulla forza trasformerà l’amore in odio e la speranza in paura» (Lane, 1928). 
Nel 1918 Lane venne accusato di violenza sessuale da due ragazze e il Little Commonwealth fu costretto a chiudere. Nonostante queste disavventure, la sua esperienza educativa ebbe una grande influenza sul pedagogista scozzese Alexander Sutherland Neill (1883-1973), che nel 1924 fondò a Lyme Regis nel Dorset la celebre Summerhill School, che in seguito venne trasferita a Leiston nel Suffolk. 
Negli anni successivi all’esperienza del Little Commonwealth Lane rimase in Inghilterra tenendo conferenze e lavorando a Londra come psicoterapeuta, «mescolando aspetti delle teorie di Freud e di Jung con la sua romantica celebrazione americana della liberazione degli istinti e del raggiungimento della naturale creatività dell’uomo» (MacClancy, 1986, pp. 53-54). Tuttavia, la noncuranza delle convenzioni sociali lo portò di nuovo alla rovina. Nel 1925 avvenne un increscioso fatto che fu anche l’ultimo: Lane aveva, forse innocentemente ma di certo improvvidamente, accettato un cospicuo prestito da una ricca paziente e, quando la famiglia di lei lo denunciò alla polizia, il suo ufficio venne perquisito e vennero scoperti oggetti, che accrebbero i sospetti sul suo conto, come fotografie pornografiche e preservativi. Poi, anche perché accusato di avere rapporti sessuali con le pazienti, venne arrestato con un pretesto burocratico (non aveva comunicato un cambiamento di domicilio), venne trasferito nella prigione di Brixton e, quindi, espulso dal paese. Praticamente “deportato” in Francia, nel settembre 1925 morì a Nizza per febbre tifoidea e polmonite (o, forse, di crepacuore?).

 


A Berlino: Wystan H. Auden  


L’interruzione forzata della terapia con Lane fece ripiombare Layard in uno stato di profonda crisi. Insoddisfatto degli analisti consultati a Londra, nel 1926 si recò a Vienna, dove andò in analisi da Wilhelm Stekel[8], uno dei primi seguaci di Freud uscito dalla Società Psicoanalitica di Vienna nel lontano 1912, e da Fritz Wittels[9], che proprio in quel periodo si era riavvicinato a Freud dopo il suo allontanamento dal gruppo degli analisti freudiani viennesi avvenuto nel 1910. 
La decisione di andare a Vienna fa pensare che, all’epoca, Layard fosse chiaramente orientato verso la scuola psicoanalitica freudiana, della quale aveva sicuramente sentito parlare in termini positivi da Rivers e da Lane. Tuttavia, né l’analisi con Stekel né quella con Wittels gli fecero recuperare l’equilibrio perduto. Decise, allora, di andare a Berlino. In quegli anni Berlino non era solo la capitale della Repubblica di Weimar[10], era anche la capitale della libertà sessuale e, soprattutto omosessuale, meta di molti stranieri (inglesi soprattutto) allettati dalla possibilità di poter soddisfare apertamente i loro più nascosti desideri sessuali nei bar e nei bordelli, pieni di giovani maschi, che offrivano il loro corpo come merce. A Berlino c’erano circa centosettanta bordelli maschili controllati dalla polizia (Page, 1998, p. 14). 
I numerosi testi consultati – purtroppo non sono riuscito a consultare direttamente l’autobiografia di Layard – non sono univoci nell’indicare l’anno in cui l’inquieto antropologo arrivò a Berlino (probabilmente fu il 1926) né chiariscono se decise di andare in quella città per avere l’aiuto psicologico che non aveva trovato a Vienna. Quello che è certo è che, verso la fine del 1928, su consiglio dell’amico David Ayerst (1904-1992), il futuro editor del giornale The Manchester Guardian, cercò il giovane poeta Wystan H. Auden (1907-1973), da poco arrivato a Berlino, col quale si vide qualche pomeriggio dopo la prima telefonata. Il primo incontro con Auden durò molte ore e stabilì tra i due un particolare clima d’intesa, che nei giorni seguenti si trasformò in una relazione omosessuale. Nella primavera del 1929 Auden presentò a Layard lo scrittore Christopher W.B. Isherwood (1904-1986), ex compagno di scuola ed ex amante, che nel frattempo l’aveva raggiunto a Berlino. In seguito Isherwood scrisse che il principale motivo per cui era andato a Berlino era stato quello di poter incontrare Layard (Isherwood, 1938). 
Layard, immersosi rapidamente nel torbido clima berlinese, instaurò un rapporto d’amore triangolare con Auden e un giovane marinaio tedesco ed entrò a far parte del gruppo bohemien e omosessuale, che la sera si ritrovava al Cosy Corner, il bar “di ragazzi” che Isherwood immortalò come il disinibito «luna park della carne» nel romanzo autobiografico Lions and Shadow (Leoni e ombre; Isherwood, 1938). Fu durante la frequentazione di Auden che Layard realizzò la sua bisessualità, cioè riconobbe consapevolmente di essere attratto dagli uomini malgrado si sentisse attratto anche dalle donne. 
Più giovani di Layard di quasi venti anni, i due scrittori furono per un certo tempo ammaliati dal suo «sguardo a raggi X, dal suo modo beffardo di divertirsi, dalla sua sbalorditiva franchezza e dai suoi racconti su Lane» (MacClancy, 1986, p. 54). Layard divenne una specie di guru per quei giovani artisti, che furono completamente conquistati dal pensiero di Lane, dal potere emancipatore della sua versione del freudismo, secondo la quale l’individuo deve – per prima cosa e sopra ogni cosa – esaminare se stesso. In Lions and Shadow Isherwood riassunse l’assioma centrale dell’insegnamento di Lane in questo modo: «Vi è un solo peccato: disobbedire alla legge interna della propria natura» (Isherwood, 1938). Auden fu molto colpito dalla concezione di Layard della psicologia umana, che si basava non solo sull’insegnamento di Homer Lane, ma doveva molto anche alle idee di H.D. Lawrence[11], André Gide[12] e Georg Groddeck[13].
Lane aveva sostenuto la “dottrina della virtù originaria”, cioè pensava che «la natura umana è innatamente buona e che i processi inconsci non sono in alcun modo immorali» (Lane, citato in Carpenter, 2010, p. 86). Perciò la completa libertà di comportamento – la piena espressione di sé – portava inevitabilmente alla bontà, con la rapida eliminazione, dopo iniziali errori, di tutto ciò che non era etico. L’originalità di Lane consisteva nel ritenere che i comportamenti istintivi non solo erano biologicamente “buoni”, ma erano anche “moralmente” desiderabili (Carpenter, 2010, pp. 86-87). 
Ma nelle conversazioni con Auden Layard andò oltre gli insegnamenti di Lane sostenendo che «il vero significato del termine “Dio” stava nei nostri desideri fisici, la legge interna della nostra natura personale, mentre il vero “Diavolo”, da evitare a tutti i costi, era il controllo cosciente di tali desideri. L’unico peccato consisteva nel disobbedire a Dio (i nostri desideri) e obbedire al Diavolo (il controllo cosciente). Tale disobbedienza era il risultato dell’educazione “morale” ricevuta da piccoli, conseguenza del fatto di considerare irragionevole Dio e giusto il Diavolo. […] Lasciandoci guidare dai nostri desideri saremmo riusciti ad accrescere la vera spiritualità e la purezza di cuore» (ibid., p. 87). Secondo Auden le idee di Layard si rifacevano, in qualche modo, anche al motto «Sii te stesso» di Lawrence contenuto in Fantasia of the Unconscious (Fantasia dell’inconscio; Lawrence, 1922) e a ciò che Gide aveva chiamato “Dio”, termine col quale indicava i desideri che l’uomo avrebbe dovuto realizzare senza l’impedimento della moralità comune (Carpenter, 2010, p. 87). Sempre secondo Auden, Layard era stato profondamente influenzato anche dalle idee di Groddeck, il quale aveva sostenuto che tutte le malattie erano causate dell’Es (Inconscio) per ragioni tutt’altro che fisiche. Una volta Layard disse al giovane poeta che la causa delle malattie fisiche stava nel «rifiutare la chiamata di “Dio” e ascoltare il “Diavolo”», e che, «quando una qualsiasi malattia colpiva il corpo, ciò indicava che l’anima era malata e che era stata persa la purezza di cuore, cioè che Dio era stato imprigionato e comandava il Diavolo» (ibid., p. 88). 
Col passare delle settimane e dei mesi la “tremenda impressione” che Layard aveva fatto ad Auden si ridimensionò e, sia per la grande differenza di età sia per l’evidenziarsi sempre di più della sua grave instabilità psichica, il carisma di Layard si logorò. Negli anni passati lontano dall’Inghilterra evidentemente non si era rafforzata la fragilità di Layard, i cui problemi psicoemotivi, specie quelli legati alla sua bisessualità, superarono le sue capacità di sopportazione quando, nell’aprile del 1929, al doloroso ricordo di un amore non corrisposto per una ex paziente di Lane (l’italiana Etta de Viti, che in quel periodo si trovava a Parigi), sulla quale Layard aveva proiettato l’affetto per il suo ex terapeuta, si aggiunse il fallimento della relazione con Auden, che gli preferì il giovane amante tedesco. Disperato, dopo diversi giorni nei quali aveva più volte comunicato l’intenzione di togliersi la vita e nonostante l’aiuto e il conforto di un’amica, una mattina si infilò in bocca un revolver e premette il grilletto. Ripresa conoscenza, con un proiettile conficcato nella fronte e tamponando il sangue con un fazzoletto, si fece portare da un taxi all’appartamento di Auden. Quando Auden aprì la porta Layard gli chiese di “finire il lavoro”, ma il giovane poeta si rifiutò e lo accompagnò in ospedale, dove il proiettile venne estratto (ibid., p. 100). Layard si riprese miracolosamente senza danni cerebrali e, dopo qualche mese, fece ritorno in Inghilterra.

 


LA SECONDA PARTE DELLA VITA (1929-1965)


… non vi era chi non riconoscesse la brillantezza dei suoi insights e la sua abile, erudita e profonda conoscenza del materiale simbolico. 
M. FORDHAM, 1975


L’incontro con la psicologia analitica


Rientrato a Londra nell’autunno del 1929, Layard iniziò a frequentare presso lo University College il corso di antropologia tenuto da Grafton Elliot Smith e William Perry, i due principali sostenitori della teoria diffusionista[14], e riprese il lavoro sul materiale portato da Malekula, «battendo a macchina i miei appunti antropologici tutto il giorno, fino a che non ero completamente esausto e non riuscivo più ad andare avanti» (Layard, 1947-1964). Allo University College Layard strinse amicizia con Doris Dunn Dingwall (1892-1973), dimostratrice nell’Istituto di Anatomia Umana e vero motore del Dipartimento diretto da Elliot Smith, all’epoca sposata con l’antropologo e ricercatore psichico Eric Dingwall[15]. La relazione tra Doris e Dingwall fu molto turbolenta e finì nel 1933 quando Doris iniziò una relazione con Layard. Nonostante si dichiarasse sostenitore convinto del libero amore e delle coppie “aperte”, Dingwall concesse il divorzio a Doris soltanto dopo dieci anni dalla loro separazione. 
Dopo anni di isolamento Layard, grazie a Doris, entrò a far parte del piccolo gruppo degli antropologi universitari britannici. La compagnia di Doris lo fece sentire più forte: «Mi stavo svegliando, stavo cominciando ad entrare nel mondo» (MacClancy, 1986, p. 55). In quegli anni la sua vita fu nel complesso positiva e costruttiva. Nel 1934 ebbe da Doris un figlio, Peter Richard Grenville, futuro prestigioso professore di Economia e futuro baronetto. Qualche tempo dopo, incoraggiato da Doris, fece domanda alla Leverhulme Foundation per una borsa di studio di due anni per scrivere un rapporto sul lavoro antropologico fatto a Malekula e la vinse convincendo gli esaminatori, preoccupati che negli anni avesse potuto dimenticare molte cose, del fatto che, al contrario, le esperienze della vita l’avevano messo in grado di capire il materiale etnografico, che non aveva capito al tempo in cui l’aveva raccolto (ibid., p. 56).
Le esperienze della vita lo avevano reso anche «molto interessato» all’importanza della psicologia per l’antropologia. Tuttavia le «scuole convenzionali» di psicologia e «meno che mai quelle di tipo freudiano» gli sembravano insoddisfacenti (Layard, 1947-1964). Layard trovò una teoria psicologica, che soddisfaceva la sua curiosità intellettuale, quando nel 1936 per far fronte a una nuova crisi depressiva decise di rivolgersi a un ex sostenitore di Lane, lo junghiano Helton Godwin Baynes (1882-1943), noto anche come “Peter Baynes”. Baynes, dopo aver frequentato la scuola quacchera Leighton Park, nella quale avevano studiato anche John Rickman e Lionel Penrose, che sarebbero diventati membri della Società Psicoanalitica Britannica, si era laureato in medicina al Trinity College di Cambridge e aveva, successivamente, lavorato nel St. Bartolomew’s Hospital. Trasferitosi a Zurigo negli anni Venti, divenne assistente e amico di Jung e iniziò a dedicarsi alla traduzione di alcune opere del grande zurighese in collaborazione con Cary Angulo[16], che sposò nel 1922 e dalla quale divorziò alla fine degli anni Trenta. Negli anni 1925-1926 organizzò la spedizione di Jung nell’Africa Orientale. A Baynes viene riconosciuto il merito di aver introdotto la psicologia analitica in Gran Bretagna e di aver guidato la comunità junghiana britannica per venti anni. 
Tuttavia, come gli era accaduto con Rivers, Layard non riuscì ad avere un buon rapporto con Baynes, che gli sembrava un semplice imitatore di Jung. Così nell’ottobre 1936 si fece presentare a Jung, quando questi si trovava a Londra per tenere, su invito della Abernathian Society presso il St. Bartholomew’s Hospital, la conferenza su The Concept of Collective Unconscious (Il concetto di inconscio collettivo; Jung, 1936). 
Poco tempo dopo Layard iniziò l’analisi con Jung a Zurigo. Dopo aver cominciato a lavorare con Jung Layard stette meglio e riprese a scrivere con grande lena sulla sua esperienza melanesiana. In quel periodo collaborò con discreto successo a tre programmi radiofonici della BBC col popolare antropologo Tom Harrisson[17], che nei mesi di agosto, settembre e ottobre del 1936 aveva tenuto tre conferenze alla Royal Geographical Society di Londra sulle sue esperienze nelle Nuove Ebridi (MacClancy, 2013, p. 63). Inoltre, nel 1937 partecipò, come membro del Royal Anthropological Institute di Londra e della British Psychological Society, al Convegno di Eranos intitolato “Configurazione dell’idea di redenzione in Oriente e occidente”[18]. Tra gli anni 1937 e 1959 Layard tenne cinque conferenze ai convegni di Eranos. 
Alla fine degli anni Trenta Layard iniziò a esercitare la professione di analista. Probabilmente ciò avvenne quando ancora abitava a Londra; di certo nel 1940 lo troviamo analista junghiano a Oxford, dove, come altri analisti (tra di essi, Gerhard Adler[19], William Kraemer[20], Vera von der Heydt[21] e Toni Fanny Sussmann[22]), dovette trasferirsi per sfuggire ai bombardamenti dei tedeschi sulla capitale britannica (Cunningham, 2007, p. 313). 


Gli anni di lavoro clinico e di produzione scientifica


Per Layard gli anni passati a Oxford durante la guerra furono anni intensi di produzione scientifica (libri, articoli, conferenze), di lavoro clinico come psicologo analista e di partecipazione all’attività di associazioni culturali e scientifiche.   
Ad Oxford Layard organizzò incontri settimanali all’Analytical Psychology Club (Club di psicologia analitica). Nonostante avesse un ruolo attivo anche nell’Oxford University Anthropological Club (Club antropologico dell’Università di Oxford), di cui fu presidente nel 1941, la maggior parte delle pubblicazioni degli anni seguenti riguardarono la psicologia junghiana. Molti articoli del periodo postbellico, basati su comunicazioni presentate nei convegni di Eranos ad Ascona, furono analisi junghiane dei riti di Malekula (MacClancy, 1986, p. 56).  
Dal 1940, in seguito ai contatti con il mondo ecclesiastico che ebbe tramite Victor White, il primo sacerdote da lui analizzato a Oxford, Layard sviluppò un profondo interesse per il rapporto tra la psicologia e le tematiche religiose. Nel 1942 fondò la Oxford Psychology and Religion Society (Società di psicologia e religione di Oxford), rivolta al clero, agli insegnanti, ai medici e agli analisti laici, e, nel 1945, dopo aver seguito con la moglie Doris corsi formali per diventare cattolici (Lammers & Cunningham, 2007, p. 12, nota 37), si convertì al cattolicesimo (Weindling, 2010, p. 218).
Nel 1942 pubblicò la sua principale opera antropologica, Stone Men of Malekula, il rapporto, lungo più di quattrocento pagine, di parte del lavoro sul campo effettuato quasi trent’anni prima nelle Nuove Ebridi, nel quale «intraprese l’interpretazione dei modelli di consanguineità e delle strutture sociali degli abitanti dell’isola di Vao in termini di psicologia analitica» (Shamdasani, 2003, p. 395). La sofferta stesura di quel libro fu possibile anche grazie al lavoro analitico effettuato con Baynes e con Jung e al sostegno e agli stimoli ricevuti da Doris, con la quale Layard si sposò l’anno seguente. 
Nel 1944 Layard dette alle stampe il suo secondo libro, The Lady of the Hare (La signora della lepre; Layard, 1944a). Questo libro si articola in di due parti: la prima consiste nel resoconto dei dodici colloqui avuti con la madre di una sedicenne affetta da insufficienza mentale di grado profondo, risultata del tutto refrattaria ai tentativi di colloquio effettuati da Layard, al quale era stata indirizzata per disturbi del comportamento. L’analisi dei sogni portati in analisi dalla madre, in particolare di quello in cui lei sacrificava una lepre e di quelli successivi ad esso collegati, causò un grande miglioramento dello stato psichico della madre stessa, del rapporto tra madre e figlia e, indirettamente, anche delle condizioni psichiche e comportamentali della figlia. Nella seconda parte del libro, invece, Layard tratta in modo approfondito il tema mitologico della lepre in numerosi contesti culturali (India, Cina, Nord-America, Antico Egitto, Africa, Europa, antichità classica), correlandolo alla teoria degli archetipi della psicologia junghiana.    
L’interesse per i fenomeni spiritistici e paranormali accumunò Layard alla gente comune, agli scienziati e agli psicologi del suo tempo. Non va dimenticato che anche il primo marito di Doris, Eric Dingwall, era all’epoca un ricercatore psichico convinto e molto impegnato. Nel luglio 1944 la Society for Psychical Research pubblicò nei suoi Atti la conferenza Psi Phenomena and Poltergeist (Fenomeni psi e spiritistici), nel quale, sulla base di due esempi clinici, Layard proponeva un’interpretazione dei fenomeni paranormali in chiave psicoanalitica (Layard, 1944b). Sempre nel 1944 The Guild of Pastoral Psychology (Gilda della psicologia pastorale) pubblicò la sua comunicazione Incarnation and Instinct (Incarnazione e istinto; Layard, 1944c). The Guild of Pastoral Psychology, con sede a Oxford e Londra, era stata fondata nel 1937 dal medico inglese Kathleen Forsaith Lander Kitchin (1897-1945), analizzata nel 1923 da Jung, con lo scopo di offrire un luogo di discussione a chiunque fosse interessato a comprendere il rapporto tra spiritualità, religione e psicologia del profondo, con particolare riferimento all’opera di Jung. 
Nel 1949 Layard decise di aggregarsi allo staff della Davidson Clinic di Edinburgo, ufficialmente per fare esperienza nel campo della psicoterapia dei bambini, ma, più probabilmente, per raggiungere la sua amante, la Baronessa Vera von der Heidt, che aveva avuto in analisi durante gli anni della guerra. La relazione con la von der Heidt era cominciata a Zurigo subito dopo la fine del conflitto mondiale, quando Layard aveva ripreso ad andare da Jung, e durò sette anni. La Davidson Clinic for Medical Psychotherapy venne fondata nel 1941 dall’analista freudiana Margaret Winifred Ruthforth (1885-1983) e, dopo alterne vicende, chiuse nel 1973. Nella Davidson Clinic, la cui attività iniziò come «esperimento di una collaborazione paritaria tra Chiesa e clinica psicoterapeutica», venivano utilizzati i metodi psicoanalitici come «difesa di ciò che è imperituro nella sensibilità religiosa» e, accanto alla psicoterapia medica, veniva praticata la psicoterapia cristiana (Miller, 2015). Ma Layard non seppe adattarsi al lavoro di équipe ivi praticato e la sua permanenza a Edimburgo durò poco. William P. Kraemer (1911-1982), che diresse la Davidson Clinic dal 1943 al 1958, lo ricordò così: «[Layard] trasformò le nostre tranquille e serene riunioni settimanali in incontri dinamici, che misero a dura prova alcuni di noi» (Kraemer, 1980). Kraemer, pur riconoscendo il suo valido contributo, lo congedò dicendogli: «Il nostro mondo è troppo piccolo, devi cercare un mondo più grande» (ibid.). 
Nella recensione di Joel Weishaus del libro The Snake, the Dragon and the Tree (Il serpente, il drago e l’albero; Layard, 2008), pubblicato postumo a cura di Anne S. Bosch, leggiamo: «Verso gli anni Cinquanta Layard iniziò a scrivere, con il titolo provvisorio di The Mary Book, gli appunti relativi a una venticinquenne, che aveva iniziato ad analizzare e della quale si erano presi cura lui stesso e sua moglie arrivando anche ad assumerla nella loro casa […] Mary era nata nel 1925. Figlia unica di un pastore protestante e di una madre schizofrenica, crebbe nell’Inghilterra rurale nella casa di zie nubili, due delle quali presentavano crisi psicotiche intermittenti. Mary ebbe un’istruzione domestica e passò la maggior parte dei suoi giorni giocando da sola nel giardino recintato della canonica, “il suo Giardino dell’Eden”. Quando aveva poco più di vent’anni sia il padre – il suo “uomo perfetto” – che la madre morirono. Dopo aver provato e perso molti lavori, “il caso – scrive Layard – la condusse all’analisi, quando aveva già raggiunto lo stadio della bocca mezzo aperta a penzoloni. La vaghezza e la vacuità del suo sguardo corrispondevano alla vacuità della sua mente rispetto agli avvenimenti esterni” (Layard, 2008).  
Ciò che la salvò, sostenne Layard, fu la vita ricca di fantasia accoppiata alla capacità di proiettare le fantasie in più di trecento quadri, quaranta dei quali Layard elaborò analiticamente nel suo libro abbondantemente illustrato. Dopo molti anni di analisi intensiva con Layard e ulteriori sedute saltuarie, Mary riuscì a diplomarsi come infermiera psichiatrica, diventando in seguito capoinfermiera in un ospedale psichiatrico di Londra» (Weishaus, 2011). 
La Weishaus sottolinea che, dopo aver scritto The Snake, the Dragon and the Tree, Layard si rese conto che vi era una «sorprendente corrispondenza tra il contesto simbolico di alcuni quadri di Mary» e alcune figure riprodotte in Psicologia e alchimia di Jung. Gli sembrò evidente che «vi erano molte corrispondenze tra l’opus alchemica e la lotta di quella ragazza moderna per penetrare e raffigurare l’oscurità dei suoi processi psichici» (Layard, 2008). Secondo Layard – cita la Weishaus – «Il serpente simboleggia l’opposto principio dinamico dello spirito e dell’avventura, e, “sa”, perché rappresenta anche lo spirito di individuazione come punto di crescita della sua personalità. […] Il drago, al contrario, simboleggia il principio della divisione, che vuole separare tutte le cose. Esso è il più complesso di questi tre aspetti principali della sua struttura psichica», mentre «l’albero simboleggia l’aspetto di lei, che di fatto è sradicato e deve marcire nella madre terra» (ibid.).
Prima e dopo la Seconda Guerra Mondiale, Layard ebbe numerosi incontri con Jung. Spesso prendeva una casa a Zurigo per stare più vicino al maestro zurighese, il quale, pur considerandolo come paziente, era più interessato alle sue nozioni di antropologia che allo stato della sua psiche (MacClancy, 1986, p. 56). Con Jung, che accusò di non voler «ricevere il transfert» e giudicò «una persona assolutamente spiacevole», l’inquieto Layard incontrò le stesse difficoltà già sperimentate con Rivers e con Baynes (Layard, 1947-1964). Il lavoro analitico con Jung non procedette in modo regolare. In molti casi, quando Jung non era disponibile, Layard, su indicazione dello stesso Jung, fece delle tranches analitiche con Toni Wolff[23], Jolande Jacobi[24] e Carl Alfred Meyer[25]. Nel 1950, dopo una serie di colloqui, che nella maggior parte dei casi consistettero in monologhi, nei quali il maestro zurighese affermava la sua vittoria sulla miopia della psicoterapia freudiana, il rapporto tra Layard e Jung si ruppe. Da allora Jung si rifiutò di incontrare nuovamente Layard, che, in seguito, avrebbe affermato che l’unica idea che aveva preso da Jung era stata quella degli archetipi.
Layard partecipò attivamente alla vita della Società di psicologia analitica, che era stata fondata a Londra nel 1944[26]. «Per un breve periodo nella London Society si sentì la sua influenza stimolante e talvolta scioccante» (Fordham, 1975). Nel 1945, in occasione del settantesimo compleanno di Jung, venne dato alle stampe uno speciale Annale di Eranos dal titolo Studi sul problema dell’archetipo, nel quale vi era anche un contributo di Layard. Layard partecipò anche al convegno di Eranos del 1948, dedicato al tema “L’uomo”. 
Nel 1954 Layard e Doris divorziarono[27]. 
Nel 1955 la stima di cui Layard godeva all’interno della comunità junghiana britannica venne riconosciuta dalla pubblicazione del suo articolo Boar-Sacrifice (Il sacrificio del cinghiale; Layard, 1955) sulla interpretazione in chiave junghiana di una cerimonia rituale melanesiana come articolo di apertura del primo numero di The Journal of Analytical Psychology, la rivista della London Society of Analytical Society. Nel 1958 Layard partecipò al Primo Congresso Internazionale di Psicologia Analitica di Zurigo, nel quale presentò la relazione Homoeroticism in Primitive Society as a Function of Self (L’omoerotismo nella società primitiva come funzione del Sé; Layard, 1959). 
All’inizio degli anni Sessanta lasciò Londra e andò a vivere nel suo cottage in Cornovaglia, vicino alla colonia di artisti di Mevagissey (MacClancy, 2013, p. 65). In Cornovaglia ebbe un grave incidente stradale, in seguito al quale dovette rientrare nella capitale inglese.


Un paziente speciale: Victor White 


Uno dei primi pazienti di Layard a Oxford fu padre Victor White, sacerdote e teologo domenicano inglese. 
White nacque nel 1902 figlio di un prete anglicano, vicario della parrocchia di Croydon nel Sussex (ora sobborgo di Londra). Dopo essersi convertito al cattolicesimo, nell’aprile 1923 entrò nell’ordine religioso dei domenicani. Nel giugno 1928 venne ordinato sacerdote e nel 1930 completò gli studi teologici, che aveva condotto per lo più a Oxford (Cunningham, 2007, p. 309 e p. 311). Dal 28 agosto 1940 al 30 marzo 1941 tenne un diario, nel quale scrisse la «registrazione di una guarigione» e degli incontri con John Layard, che lo stesso White definiva “il mago”, “il mio guru”, “il mio staretz” (termine russo per indicare una guida spirituale) o, più prosaicamente “il mio analista” (ibid., p. 317). Come risulta dal diario, il 31 agosto 1940 White confidò al suo amico, filosofo e teologo, Donald Mac Kinnon (1913-1994) che, dopo aver letto Jung, dubitava della sua fede religiosa ed era tentato dall’agnosticismo e Mac Kinnon gli consigliò di rivolgersi a Layard (ibid., p. 313). 
Per White il lavoro sui sogni e sui simboli nel corso dell’analisi con Layard, durata solo quattro mesi, fu come liberarsi da uno stato di shock (ibid., p. 314). Terminata l’analisi, White si trovò a dover considerare una serie di opzioni, tra le quali quella di accettare la proposta di Layard di lavorare per lui come allievo-segretario (ibid., p. 316). Alla fine accettò la proposta dei suoi superiori di trasferirsi a Cambridge per studiare (ibid., p. 317). Pochi giorni dopo questa decisione smise di scrivere il diario e nel settembre 1941, del tutto rinfrancato, tornò ad insegnare a Oxford, intenzionato a riprendere l’analisi, che, però, non proseguì con Layard (ibid. p. 317). Per un breve periodo di tempo andò in analisi da Toni Fanny Sussmann e, successivamente, da Gerhard Adler, che, dopo la fine della guerra, lo incoraggiò a mettersi in contatto con Jung. 
A partire dall’agosto 1945 White andò a trovare Jung a Kussnacht una volta all’anno per una decina di volte. Tra i due si instaurò un profondo rapporto, come testimonia anche lo scambio epistolare, che coprì un periodo di circa quindici anni (dal 3 agosto 1945 all’8 maggio 1960).  
Nelle lettere tra White e Jung si ritrovano diversi riferimenti a Layard, per lo più riguardanti le critiche condizioni psichiche di quest’ultimo. Da alcuni passi si ha la conferma che Jung evitava per quanto possibile di incontrare Layard, che in definitiva riteneva “non guaribile”.  Nella lettera di Jung a White del 23 aprile 1947 leggiamo: «Layard è ancora fatto a pezzi dagli opposti dentro una densa nuvola di inflazione. Il suo è un grosso problema. Io non sono più abbastanza forte per affrontarlo. L’ho visto. Posso solo sperare che per grazia di Dio sorgerà su di lui un po’ di luce. Io so che cosa c’è di sbagliato, ma come farglielo capire? Lui non vuole superarlo. Nel suo caso non c’è ragione di essere ottimisti!» (ibid., p. 84). Diversi anni dopo l’opinione di Jung su Layard non era molto cambiata; infatti nella lettera del 16 ottobre 1951 a White parlò delle «difficoltà che si incontrano nel trattare tipi introvertiti intuitivi come Layard […]» (ibid., p. 171). 
Il rapporto tra White e Jung passò attraverso varie fasi fino al doloroso allontanamento tra i due. Nel 1952 White pubblicò il libro God and the Unconscious (Dio e l’inconscio; White, 1953). Nel 1954, durante un soggiorno a Oakland in California scrisse l’articolo Jung on Job (Jung su Giobbe; White, 1955) a commento del saggio junghiano Answer to Job (Risposta a Giobbe; Jung, 1952). Questo articolo fece irritare moltissimo Jung e costituì il principale motivo della rottura del loro rapporto (Cunningham, 2007, p. 325). L’ultimo incontro tra White e Jung avvenne nel giugno del 1958. 
Il 17 aprile 1959 White ebbe un grave incidente in motocicletta, dal quale si riprese molto lentamente, e nel gennaio dell’anno seguente venne operato per un cancro allo stomaco, che si rivelò incurabile. Nelle ultime settimane di vita venne ospitato e assistito in un appartamento della comunità Fabic (Family by Choice, famiglia d’elezione), che era stata fondata da alcuni membri della associazione di beneficenza The Open Way (La via aperta). Il 22 maggio 1960 White morì pronunciando queste ultime parole: «God, take me (Dio, prendimi)» (ibid., p. 334). 


The Open Way di Eric Graham Howe


L’associazione The Open Way venne fondata dallo psichiatra inglese Eric Graham Howe nel 1957. E. Graham Howe nacque a Londra nel 1897, ultimo di dodici figli, frequentò le scuole primarie e secondarie con discreto profitto, ma per motivi familiari dovette lasciare gli studi. Allo scoppio della Prima Guerra Mondiale, quando aveva solo diciassette anni e mezzo, si offrì volontario e servì il suo paese in India e in Russia. Rientrato in patria dopo la fine della guerra solo nel 1920, venne “folgorato” dalla lettura di Freud e decise che sarebbe diventato psicologo medico. Nel 1927 si laureò in medicina e, contemporaneamente, prese il diploma in psicologia medica. Dopo la laurea entrò a far parte dello staff della The Tavistock Square Clinic (dal 1931 Institute of Medical Psychology e, in seguito, The Tavistock Clinic), che per la sua impostazione innovativa e non convenzionale divenne presto «la mecca per gli psicoterapeuti iconoclasti, dei quali lo stesso Howe faceva parte» (Stranger, 2012, p. 32). Nel 1931 la pubblicazione del libro Motives and Mechanisms of the Mind (Motivi e meccanismi della mente) lo fece diventare uno degli psichiatri più ricercati del Regno Unito. Tuttavia l’interesse per la ricerca della sintesi tra Oriente e Occidente, tra psicologia e spiritualità, lo convinse a restare fuori dalle organizzazioni scientifiche ufficiali e nel 1933 declinò l’invito di Ernest Jones[28] a entrare a far parte della British Psychoanalytical Society. Nel 1935 presenziò alle conferenze, che Jung tenne all’Institute of Medical Psychology di Londra, partecipando attivamente alla discussione (Jung, 1968). 
Durante la Seconda Guerra Mondiale tenne una serie di conferenze alla radio per aiutare la popolazione traumatizzata a far fronte all’enorme stress di quel periodo. Terminata la guerra, il suo matrimonio non resse alla differenza, da tempo inconciliabile, tra il suo idealismo e lo spirito pratico della moglie. Così nel 1952 si separò, cessò l’attività professionale e partì per l’India per studiare le tecniche di meditazione. Rientrato a Londra dopo tre mesi, si risposò quasi subito e nel 1957, assieme alla seconda moglie, dette vita a The Open Way, un’associazione con finalità educative, che si proponeva di «unire psichiatri e sacerdoti nel loro comune studio della natura spirituale dell’uomo» (Stranger, 2012, p. 34). Non è privo di interesse sottolineare che l’analista junghiana Toni Sussmann fu direttore associato onorario dell’associazione (Lammers & Cunningham, 2007, p. 12, nota 38). 
Nel 1960 Howe conobbe Ronald D. Laing (1927-1989), di cui divenne amico e mentore. Laing era uno psichiatra radicale molto interessato alla filosofia fenomenologica con una solida formazione psicoanalitica freudiana, essendo stato in analisi con Charles Rycroft[29], Donald W. Winnicott[30] e Marion Milner[31], e junghiana. Nel gruppo di The Open Way Laing si trovò come a casa sua, venne nominato membro del comitato dei consulenti e, dopo breve tempo, ebbe l’incarico di dirigere la Langham Clinic, un centro di psicoterapia a onorario ridotto promosso dall’associazione di Howe. Tuttavia nel 1965 venne sollevato dall’incarico dallo stesso Howe, che non condivideva l’utilizzo dell’LSD nella cura dei pazienti schizofrenici da parte del suo giovane collega. 
All’inizio degli anni Settanta Howe subì l’amputazione di una gamba e, nonostante si trovasse in serie difficoltà personali, volle realizzare «il suo antico desiderio di vivere nel Galles, il luogo della cultura druidica, che considerava un esempio di molti dei suoi principi sulla vita e sullo spirito» (Stranger, 2012, p. 35). Dopo qualche tempo, costretto da ragioni economiche e di salute, dovette ritornare a Londra, dove morì nel 1975 all’età di settantotto anni.  

 

 


GLI ULTIMI ANNI (1965-1974)


John lavorò quasi fino all’ultimo istante della sua vita, vedeva pazienti, pensava, interpretava, scriveva, progettava. Si prendeva cura dei pazienti in quanto persone e restava affascinato dalla complessità, dai capricci e dai misteri della psiche e dal suo linguaggio.
R. GORDON, 1975


Layard a Kingsley Hall 

 


Nel 1964 Ronald Laing assieme agli psichiatri David Cooper (1931-1986), Aaron Esterson (1923-1999) e Morton Schatzman e ad altri fondò a Londra la Philadelphia Association, un’associazione di beneficienza che aveva la finalità di fornire un’alternativa al modo tradizionale di comprendere e curare la sofferenza mentale ed emotiva. Nel giugno 1965 la Philadelphia Association aprì la comunità terapeutica “anarchica” Kingsley Hall, ispirandosi anche all’esperienza comunitaria e anti-istituzionale, che nel 1962 lo psichiatra sudafricano David Cooper – ideatore del termine “antipsichiatria” – aveva promosso all’interno di un reparto (conosciuto come “Villa 21”) di un grande ospedale psichiatrico vicino a Londra. Il nome di Kingsley Hall venne scelto in onore di Charles Kingsley (1819-1875), autore di The Water Babies. A fairy tale for a land baby (I bambini acquatici. Favola per un bambino terrestre; Kingsley, 1863). La sua sede era un edificio preso in affitto nell’East End di Londra, che in precedenza aveva ospitato un centro per il pacifismo tolstoiano – visitato anche da Gandhi – e per la disintossicazione dall’alcol. 
Poco tempo dopo la sua apertura il settantaquattrenne John Layard decise di unirsi al gruppo dei terapeuti residenti di Kingsley Hall. Fu una decisione che non è facile da capire. Probabilmente una delle motivazioni consistette nel fatto che Layard, come scrisse all’ex moglie Doris il 12 ottobre 1965, considerasse Kingsley Hall «come un posto che raccoglieva l’eredità del Little Commonwealth dell’analista infantile Homer Lane» (Weindling, 2010, p. 411, nota 8).  
Più o meno nello stesso periodo andò a lavorare a Kingsley Hall anche l’americano Joseph H. Berke[32], che all’Albert Einstein Medical College di New York aveva seguito le lezioni di John W. Thompson ed era stato affascinato dall’idea di una psichiatria alternativa a quella ufficiale insegnata nelle università. Le idee di Thompson sulla psichiatria rappresentarono il naturale sviluppo di una vita speciale, sulla quale vale la pena soffermarsi.


John West Thompson, St. John, the psychiatrist


John West Thompson nacque a Città del Messico nel 1906. Il padre era un ingegnere statunitense, la madre era di famiglia scozzese. Studiò a Città del Messico, Palo Alto, Stanford e a Edimburgo, dove nel 1935 si laureò in medicina. Dopo la laurea, grazie alla presentazione del celebre psichiatra D.K. Henderson, andò ad Harvard, dove lavorò prima come ricercatore e dal 1937 come direttore di ricerca in fisiologia per la Harvard University Grant Foundation. Ad Harvard fece ricerche soprattutto sulla fisiologia respiratoria in rapporto agli stress emotivi e a estreme condizioni di altitudine e di freddo. All’inizio della carriera professionale fece ricerche anche nel campo della neurofisiologia, interessato a scoprire la causa delle nevrosi e delle psicosi attraverso lo studio del ruolo delle emozioni nella fisiologia umana. Thompson si chiedeva se le scoperte di Freud e di Jung potessero trovare la loro base sulle scienze fisiologiche, se cioè fosse possibile collegare fisiologia e psicoanalisi.
Nel settembre 1940 dette le dimissioni da Harvard e si offrì volontario nella Royal Canadian Air Force (RCAF), mettendo a disposizione le sue particolari competenze nella fisiologia respiratoria, per «sostenere lo sforzo scientifico bellico britannico», ma non venne arruolato per motivi di salute e fu assegnato come civile a compiti di ricerca. Il 27 novembre 1942 venne arruolato come ufficiale medico della RCAF e, alla fine del 1944, fu inviato in Europa a far parte della commissione internazionale, incaricata di documentare i risultati della ricerca medica nazista. Nello stesso anno Thompson si convertì al cattolicesimo.
L’incontro con i sopravvissuti «del campo di concentramento di Bergen-Belsen fu il punto di svolta della missione di Thompson in favore delle anime malate e sofferenti internate negli ospedali del ventesimo secolo» (Weindling, 2010, p. 4). Dopo Belsen ogni passo di Thompson fu guidato da uno speciale ideale spirituale e terapeutico. Chiamato alla fine di novembre del 1945 a partecipare ai lavori del Tribunale Militare Internazionale di Norimberga, dichiarò che dalle indagini effettuate era risultata una grande diffusione di esperimenti su esseri umani con esiti letali o permanentemente invalidanti. Nell’estate del 1946 Thompson riuscì a convincere i rappresentanti britannici, americani e francesi che le ricerche mediche naziste durante la guerra dovevano essere giudicate “crimini medici di guerra”. All’inizio del 1947, dopo un viaggio in Polonia nel quale vide quanto stava accadendo in quel paese a causa del regime comunista, decise di restare in Europa per difendere gli studenti cattolici perseguitati, rinunciando alla direzione dell’Istituto di Fisiologia, offertagli dall’Università di Ottawa (ibid., p. 151). 
Negli anni successivi Thompson tentò, prima come militare, poi come collaboratore a contratto dell’Unesco (United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization), di convincere le potenze uscite vittoriose dal conflitto mondiale a convocare un conclave internazionale, che desse nuova vita alla cultura europea, e a istituire in Germania un’università europea all’interno di un più ampio progetto di intesa e di collaborazione tra i diversi paesi. La realizzazione dei progetti di Thompson trovò un insormontabile ostacolo quando nel 1947 ebbe inizio la guerra fredda. Non era più il tempo degli uomini che avevano una “visione” basata sulla centralità degli aspetti morali delle questioni. I progetti di Thompson, che mettevano in primo piano i problemi e i disagi delle singole persone, si differenziarono sempre di più da quelli “burocratici” dell’Unesco. Thompson fu sempre più convinto che bisognasse istituire organizzazioni che favorissero il lavoro comune tra sociologi, psicologi e i giovani. Nel 1950 la sua idea per una ricostruzione morale, intellettuale e civile, il cui interesse centrale fosse la gioventù, prevedeva la costituzione in Germania di tre istituti: per l’istruzione, per il lavoro giovanile e per le scienze sociali (ibid., 2010, p. 190). Furono anni di incontri e di scontri, di speranze e di delusioni, di progetti visionari e di pastoie burocratiche. I nuovi assetti politici internazionali, la posizione degli Stati Uniti, della Gran Bretagna, della Francia e della risorgente Germania, da una parte, e del blocco sovietico, dall’altra, misero in secondo o terzo piano i principi di democratizzazione, di scambi internazionali e di opposizione al nazionalismo aggressivo e alle discriminazioni religiose e razziali (ibid., p. 184).
Quando nel 1951 venne trasferito nella sede dell’Unesco di Parigi Thompson, disilluso, prostrato e profondamente demoralizzato da un mondo dove trionfavano le decisioni politiche e il potere asfissiante della burocrazia, cominciò a frequentare assiduamente la comunità Eau Vive[33], che visse come «un’oasi spirituale, infusa dell’amore di Dio in un deserto di materialismo e di distruzione altrimenti senza anima» (ibid., p. 216). Ogni sera si rifugiava in quel santuario spirituale per poi ripartire per il lavoro alle otto del mattino seguente (ibid., p. 200). A partire dal 1954, anno delle sue dimissioni dagli incarichi pubblici, Thompson ci andò a vivere.
Thompson contribuì attivamente a trasformare l’associazione Eau Vive, nata come luogo di studio, anche in una comunità terapeutica per adolescenti con disturbi psicologici e comportamentali. La sua visione del rapporto medico-paziente fu ispirata dalle filosofie personalistiche del filosofo cattolico Jacques Maritain[34] e del filosofo ebreo Martin Buber[35] (ibid., p. 4). Thompson ammirava Martin Buber, Carl Jung e padre Victor White (ibid., p. 217), che il 16 febbraio 1953 gli autografò una copia di God and Unconscious. Nell’autunno 1953 Thompson incontrò l’anziano Jung (ibid., p. 218), dal quale ebbe in dono una copia di Psychology of the Unconscious. 
Nel marzo 1956, conclusa l’esperienza dell’Eau Vive, Thompson fu chiamato a Oxford dall’amico psichiatra Robert McInnes, che nel 1941 aveva fatto un’analisi con Layard, a dirigere la Oxfordshire Child Guidance Clinic (Centro psicopedagogico dell’Oxfordshire) e nel Warneford Hospital, l’ospedale psichiatrico di Oxford, ebbe modo di collaborare con l’analista junghiana Doris Layard, l’ex moglie di John Layard. Nel periodo di Oxford, Thompson conobbe Victor White, che per un certo periodo fu in stretti rapporti con l’eccentrico, erudito e caritatevole circolo junghiano cattolico del Warneford Hospital, e fece la conoscenza di Layard (ibid., p. 268). Ma, in definitiva, «la situazione di Oxford lo lasciò infelice e insoddisfatto».
Nell’agosto 1957 un altro vecchio amico, lo psichiatra Milton Rosenbaum, lo richiamò negli Stati Uniti e dal 1959 al 1965 Thompson insegnò psichiatria presso l’Albert Einstein College of Medicine di New York, dove venne ironicamente soprannominato St. John, the psychiatrist (San Giovanni, lo psichiatra). Morì il 18 agosto 1965 a cinquantanove anni – forse suicida – affogando nelle acque del mare di St. Thomas, una delle Isole Vergini degli USA. Il poeta W.H. Auden pianse la morte dell’amico «molto pazzo ma molto interessante», che aveva conosciuto negli Stati Uniti nel lontano 1943. Non si può non rimanere sorpresi dai molti elementi di “vicinanza” tra l’americano Thompson e l’inglese Layard. 


Joseph Berke e Layard


Giunto a Kingsley Hall all’inizio dell’estate del 1965 Joseph Berke cercò di coinvolgere il suo ex docente Thompson nell’impresa di Laing e del suo gruppo, ma Thompson declinò l’invito a tornare in Europa, dove aveva vissuto troppe delusioni e sofferenze – per ironia della sorte Thompson sarebbe morto poche settimane dopo nelle acque dell’isola di St. Thomas. 
In un articolo scritto molti anni dopo la fine dell’esperienza nella comunità terapeutica Kingsley Hall, Berke ricordò il suo drammatico impatto con l’“antipsichiatria” britannica nel modo seguente: «Nel 1965 partii da New York per Londra per lavorare con Laing. Molto rapidamente fui letteralmente gettato allo sbaraglio, sia a causa della relazione che stabilii con Mary Barnes[36] – in seguito descritta nel libro, che scrivemmo insieme, Mary Barnes: Two Accounts of a Journey Through Madness (Mary Barnes: due resoconti di un viaggio attraverso la follia; Barnes & Berke, 1971) sia a causa del generale scompiglio imperante a Kingsley Hall. Nella primavera del 1966 mi sentivo confuso, depresso e vicino al baratro. Così chiesi aiuto alla persona per la quale avevo messo sottosopra la mia vita. In particolare, desideravo che Laing mi prendesse in cura. Dopo aver ascoltato la mia situazione, mi suggerì di incontrare John Layard, un anziano analista (e antropologo) junghiano, che, come Laing e me stesso, viveva a Kingsley Hall. In realtà anche Layard aveva cercato l’aiuto di Laing per una depressione e, come seppi alla fine, in quel tempo era in cura da lui.
Con riluttanza accettai di vedere Layard nella sua cameretta all’ultimo piano della casa. Lui era seduto sul letto e io mi sedetti su una seggiolina vicino a lui. Dopo qualche chiacchiera mi disse di avvicinarmi e mi chiese di poggiare un dito sulla sua tempia destra. Lo feci e mi guidò sino a un buco sotto la sua pelle. Mi disse che una volta aveva cercato di farsi saltare le cervella dopo essere stato respinto come amante da un vecchio amico, il famoso poeta W.H. Auden. […] Layard mi raccontò che era tornato nella sua camera, si era infilato una pistola in bocca e aveva premuto il grilletto. Quando si riprese, per prima cosa pensò di trovarsi in cielo, ma si rese subito conto che era vivo perché sentiva dolore e sanguinava profusamente. Evidentemente il proiettile aveva mancato il suo cervello e aveva fatto un buco nel cranio, una specie di trapanazione. 
Subito dopo questa rivelazione (non mi aveva lasciato nessuna possibilità di parlare di me), Layard cominciò a strusciare la sua mano sopra la mia coscia. In risposta io mi alzai e uscii dalla camera. Il giorno dopo parlai a Laing dell’incidente e gli chiesi urlando perché mi aveva mandato da Layard e non mi aveva preso in cura lui stesso. […]» (Berke, 2001)[37]. 
La comunità terapeutica Kingsley Hall rimase aperta sino al 1970 (Weindling, 2010, p. 301). La Philadelphia Association, invece, è tuttora operante e ha la propria sede al numero 4 di Marty’s Yard, una stradina non lontana dalla stazione della metropolitana di Hamstead di Londra. 


Di nuovo in Cornovaglia e, infine, a Oxford


Oggi è suggestivo pensare a Kingsley Hall come al luogo in cui trovarono una sorta di sintesi “finale” i principi ispiratori del Little Commonwealth, della The Open Way, dell’Eau Vive e della Philadelphia Association, realtà che cercarono, in modi differenti, una risposta agli ideali umanitari, sociali, antipsichiatrici e religiosi, emersi in Gran Bretagna e in Francia dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale. Forse l’anziano Layard andò a vivere a Kingsley Hall pensando che fosse il luogo dove poter finalmente sperimentare di persona ciò che aveva cercato invano per tutta la vita: l’unificazione delle opposte istanze materiali e spirituali, che si erano sempre data guerra dentro di lui. 
Non sappiamo con precisione per quanto tempo Layard rimase a Kingsley Hall. Tuttavia, non è difficile immaginare che, a leggere il crudo e spietato ricordo di Berke, non vi trovò ciò che cercava. In quell’edificio vecchio e malandato, dove non era piacevole vivere, Layard non trovò né ristoro per il suo animo tormentato né tantomeno il clima di pace e di fratellanza, che egli allora riteneva necessario per la cura dei pazienti.
Così, alla fine degli anni Sessanta, tornò a vivere e a lavorare in Cornovaglia non nel suo cottage ma a Falmouth, ospite del pittore e ceramista Lionel Miskin (1924-2006). Successivamente, dal 1970 al 1972, visse in una casa di riposo, quindi si trasferì a Oxford dove, quasi vent’anni dopo il divorzio, andò ad abitare assieme alla ex moglie, Doris, che morì l’anno successivo, nel 1973. John Layard morì il 26 novembre 1974, a ottantatre anni, nel Cowley Road Hospital di Oxford.

 


LA TESTIMONIANZA UNICA DI DERRY MACDIARMID


In ognuno di noi c’è una madre possessiva, che cerca di tenere legato lo spirito e non vuole lasciarlo libero […] Questa è la ragione per cui le “madri” di tanti “dei” […] muoiono fanciulle, cioè, in altre parole, abbandonano dall’inizio la pretesa del possesso, permettendo molto spesso che il loro bambino-spirito sia allattato da animali non influenzati dal falso convincimento dell’uomo di essere superiore.
J. LAYARD, s.d.[38]


Lo psichiatra e analista junghiano scozzese Derry MacDiarmid (1928-2006) ebbe un lungo e intenso rapporto con Layard oramai settantenne. Un intero capitolo del suo libro Century of Insight. The Twentieth Century Enlightenment of the Mind, pubblicato postumo nel 2013 a cura della moglie, è dedicato al Layard da lui conosciuto e contiene un’attenta e sentita esposizione degli aspetti singolari della sua personalità e del valore dei suoi contributi nel campo della psicologia del profondo (MacDiarmid, 2013).
In questo articolo mi è sembrato interessante e illuminante riportare per esteso le parti più significative del suddetto capitolo, intitolato da MacDiarmid non casualmente John Layard: The divided man (John Layard: l’uomo diviso):
«Volevo scrivere su John Layard perché, come me, era un analista junghiano, perché altrimenti non è probabile che possiate sentir parlare di lui (sebbene le sue scoperte siano state rivelatrici e generalmente non siano state ancora assimilate), e perché il suo lavoro, pur partendo dalla vastità dell’assolata Polinesia della Mead[39], al contrario di quest’ultima scava all’interno del mondo più oscuro, più antico e più profondo della psiche umana. […]
Quando ero giovane i testi della letteratura junghiana che più mi affascinarono furono The Lady of the Hare (1944) di Layard, su una donna curata per mezzo dei suoi sogni, e The Incest Taboo and the Virgin Archetype (1945), sul tabù dell’incesto.
Dai suoi lavori non riuscii a capire come fosse venuto a conoscenza delle cose su cui aveva scritto, così nel 1959 (ero specializzando) andai a trovarlo in Cornovaglia. Era alto, aveva un aspetto singolare con un grande naso come un’aquila, in una testa temprata dalle intemperie, che richiamava un antico avventuriero del mare. Era il tipo di genio consumato dalla sua ricerca personale come accadde a Giasone per il vello d’oro. Più tardi imparai che era un individuo davvero molto difficile. Non aveva nessun senso dell’umorismo e poteva diventare vendicativo quando le sue pretese emotive spesso divoranti non venivano soddisfatte.
Quando lo incontrai sapevo già dai suoi scritti che credeva che la vita fosse impegnata dalla spinta dell’istinto a essere trasformato in spirito; per esempio, se uno ha aspirazioni spirituali deve partire dalla più grande esperienza istintuale (cioè, sessuale) che può.
«“Devi” praticare un sesso irresponsabile!», mi disse, «Guarda Sant’Agostino! Guarda Ghandi! Quando Gandhi venne da giovane a visitare alcune case[40], se in una casa c’era una ragazza libera, “se la faceva”!».
Il suo messaggio era chiaro: se vuoi essere santo devi partire dal sesso più sfrenato che puoi. Quando si rese chiaramente conto del tipo di consiglio che stava dando a un ragazzo giovane come me, ebbe un breve momento di ravvedimento e disse: «Sarai in grado tu di capire a quali ragazze non fare del male …».
Per sesso intendeva ogni tipo di sesso. Non mi spinse mai verso il sesso omosessuale, ma ricordò di aver conosciuto un uomo di mezza età ossessionato dalle esperienze omosessuali, che gli erano mancate quando era giovane. Mi raccontò che una volta [quel paziente] ebbe un sogno nel quale rifiutava le avances omosessuali di un uomo. Nel sogno c’era una donna, che lui amava moltissimo, che gli diceva: «No, non voglio un mezzo uomo». Layard capì che questo significava che [quella donna], prima di accettarlo, voleva che lui facesse sesso con un uomo.
Quando, dopo una settimana di analisi, ci separammo, avrei voluto ancora lavorare con lui, ma non sapevamo come fare dal momento che in Cornovaglia non c’era lavoro per me.
«Bene, va e scopa quanto puoi e …», disse, e si fermò.
«… e lascerò il resto a Dio», finii io. 
Andai via e feci la mia parte, ma non passò molto tempo prima che ci rivedessimo di nuovo. Successe che la sua piccola mini ebbe uno scontro frontale con un’autobotte nella nebbia della Cornovaglia e dovette andare a Londra per farsi curare. Di conseguenza decisi di partire dalla mia terra, la Scozia, per andare a Londra per proseguire l’analisi con lui. […] Terminata l’analisi, divenni suo segretario e lo aiutai a scrivere e riscrivere i suoi libri. […]
Layard era il tipo di persona che si entusiasmava per la sua sessualità e per la sessualità degli altri. […] Provava simpatia per qualunque cosa, sessuale o violenta, criminale o perversa. […]
Layard credeva nell’amore per il peccato, e che ognuno doveva fare qualche cosa di male come parte del proprio sviluppo spirituale. […] «La sapienza deriva dal sesso», era solito dire. […] 
Nei primi tempi mi disse che era completamente pazzo. […] Non sapevo quasi niente del suo ambiente e in che modo era arrivato a essere quello che era diventato quando “ruppe” dopo Malekula. Non so se fu destabilizzato dalla separazione dalla sua gente o dall’immersione così profonda in una cultura tanto diversa. […]
Si lamentava della nostra cultura perché ci fa diventare adulti prima di essere stati bambini, e penso che fu proprio quello che gli capitò. Crebbe troppo in fretta e gli venne a mancare la sicurezza emotiva dell’infanzia. Per cui, fu piuttosto un love addict (in italiano: dipendente patologico dall’amore), bisognoso e avido. Questo comportamento sembrava, comprensibilmente, tenere lontane le persone. […]
Tuttavia, il suo temperamento lunatico non aveva nessuna importanza a fronte della generosa e profonda gratitudine, che mi espresse per tutti gli sforzi che avevo fatto per aiutarlo.
La sua vita sembrava la storia di uomini e donne, che lo allontanavano del tutto quando rivolgeva loro il suo amore troppo affamato. […] In lui c’era qualcosa che disturbava certe persone. Jung smise di analizzarlo piuttosto bruscamente; Layard mi spiegò un giorno: «Si rese conto che ero pazzo e, siccome non gli piacevano i pazzi, fuggì via». […] Inoltre, un professore di Antropologia di Oxford era ricorso a un’ingiunzione legale per tenerlo fuori dal Dipartimento[41]. […] 
Tuttavia, nel 1914 Layard fu abbastanza fortunato nel capitare tra indigeni, che gli piacquero e che ammirò. I melanesiani di Layard potevano essere stati cannibali omosessuali assassini, però rimasero per lui gli unici veri gentiluomini di questo pianeta. Erano soltanto ancora in uno stato primitivo, nient’altro. Il suo resoconto della ricchezza emotiva e spirituale della vita e della cultura dei melanesiani è talmente comprensivo, solidale e commovente da togliere il respiro.
Quando Rivers e Layard partirono per Malekula decisero di non portare con loro la carne, perché sapevano che le isole erano piene di maiali. Quello che non sapevano era che i melanesiani consideravano i maiali come oggetti religiosi di enorme valore, che non potevano mai essere macellati solo per essere mangiati.  
La progressione spirituale e sociale, che si realizzava attraverso un ciclo di cerimonie che durava dai quindici ai trenta anni, era basata sul sacrificare e mangiare i cinghiali in modo rituale. Senza i cinghiali un uomo non poteva avere relazioni sociali né crescere spiritualmente. Senza i cinghiali un uomo non era niente. I denti dei cinghiali venivano estratti affinché le loro zanne potessero crescere, bianche come la luna, arrotolandosi a cerchio anche in una doppia o tripla spirale, e quelli che visitavano il villaggio pagavano per vederle. Le loro zanne graziose, attraenti e innaturali erano conservate per sempre.
Durante certe cerimonie sceglievano di sacrificare e mangiare in modo rituale un uomo o un bastardo allevato in modo speciale per il sacrificio (senza che ne fosse consapevole), oppure un giovane uomo comprato da un’altra tribù – per un buon prezzo in cinghiali –, ma il sacrificio di gran lunga più frequente era quello dei cinghiali. I cinghiali venivano allevati con intensa e amorevole cura e nutriti meglio dei loro proprietari, proprio come una donna alleverebbe il proprio bambino. Poi arrivava il giorno del sacrificio e, come vedremo, gli atteggiamenti cambiavano. […]
A Malekula ai bambini di sei anni veniva mostrato come si sacrifica un cinghiale durante una cerimonia pubblica. Prima i bambini venivano spinti a tormentare e a uccidere vermi sulla riva del mare, per divertimento. Il padre, per prima cosa, consegnava il cinghiale al bambino, poi lo aiutava a legarlo, a ucciderlo brutalmente a bastonate e lo sollecitava a ridere del suo dolore, dei suoi pianti e del suo dibattersi. Dopo, gli uomini si riunivano attorno al fuoco rituale per mangiare la carne del cinghiale morto.  
Layard si chiedeva perché solo gli uomini partecipassero alla festa attorno al fuoco rituale. Gli fu spiegata la ragione e in quel momento tutto gli fu chiaro. Gli dissero: «Dopo che abbiamo ucciso il cinghiale, dobbiamo fare qualche cosa di forte. E la cosa forte che facciamo è di non mangiare assieme alle donne».
Questa rivelazione fu illuminante per Layard. Interpretò il primo sacrificio del ragazzo come la distruzione del legame animale infantile alla madre. La sua cieca dipendenza per tutta la vita da lei era diventata una minaccia per il suo sviluppo ed era tempo di ucciderla. […]
Dopo il sacrificio il ragazzo vive e mangia con gli uomini. Uccidere il piccolo animale allevato con amore “libera” una crudeltà sufficiente a uccidere l’attaccamento stretto alla famiglia, l’amore infantile e, di conseguenza, lascia il posto a un amore più adulto e più grande. Così, potrebbe sorprendere che, all’inizio, il tabù dell’incesto fosse il fatto che uomini e donne mangiassero insieme piuttosto che il fatto che ci fossero rapporti sessuali tra i membri della stessa famiglia. Il nuovo amore è consapevolmente più esigente e comprende un più ampio numero di persone – l’intera famiglia estesa, che, secondo le regole della parentela primitiva, significava l’intera tribù. […]
Mentre i traffici sessuali tra parenti proibiti entro certi limiti erano permessi, se una coppia veniva sorpresa a “mangiare insieme” scoppiava un pandemonio. In generale il tabù dell’incesto non era soltanto una regola contro un certo tipo di indulgente indecenza eugeneticamente negativa, era piuttosto la giustificata paura di una pastoia emotiva, che poteva bloccare una persona nella crescita e nell’uscita nel grande mondo. 
Nel suo primo sacrificio la vendicatività trionfante, aggressiva e sadica del ragazzo nei confronti del suo animale domestico è anche diretta contro l’amore incestuoso per la cara mammina, che sta iniziando a nausearlo e gli fa da freno. Così, il primo sacrificio è una sorta di rifiuto della madre.
Inoltre, forse, ridere di fronte alle sofferenze del cinghiale forma il senso dell’umorismo del ragazzo – dopo tutto, le pene legate alla crescita e all’andare avanti possono essere divertenti, non tragiche. Il ragazzo diventa meno centrato su di sé ed è più portato a condividere (dando da mangiare la carne del suo cinghiale agli altri, tanto per cominciare). É diventato indipendente dalle donne e legato agli uomini. Le zanne sono artefatti religiosi, non proprio come la Cattedrale di Chartres, ma, nella bellezza soprannaturale dei cerchi splendenti come la luna, sono un esempio concreto di come la cultura trasforma la natura e l’istinto in spirito, l’attaccamento animale in amore umano.
Poiché il ciclo del sacrificio dura tutta vita, la crudele e vendicativa uccisione di cinghiali (o di uomini) viene ripetuta molte volte e ogni volta libera in misura maggiore l’uomo dall’eccessiva dipendenza dalla madre, sorella o moglie. Quando il cinghiale muore, l’uomo alza le mani in alto verso l’avvoltoio, considerato simbolo dello spirito. Lo spirito dell’uomo è allora autorizzato ad assumere un atteggiamento più responsabile e generoso verso l’intera tribù, a creare e inventare danze, canzoni, musica e artefatti (che, tra l’altro, se venduti, potrebbero accrescere la ricchezza).
Dopo le cerimonie vi è un aprirsi alle infinite, imprevedibili possibilità di un nuovo comportamento. […]
I malekulani, che erano ancora nei primi stadi del diritto tribale pur essendo nel ventesimo secolo, non giunsero mai all’infanticidio; quando offrivano un sacrificio umano, sceglievano un nemico o un bastardo, mai uno troppo vicino alla propria casa. La vittima veniva consacrata e santificata prima di essere mangiata. I malekulani capivano benissimo cosa significasse quando un missionario cattolico parlava loro del significato della Messa. Il rito cristiano di mangiare il corpo di Cristo era proprio ciò che loro facevano.
Layard fu molto affascinato dalla scoperta del modo in cui le donne si rapportavano alle cerimonie. Malgrado tutto dovevano allevare i cinghiali e trattarli come fossero loro figli. In alcune tribù gli animali neonati sono presi dal loro stato brado e sono fatti crescere allattati da una delle donne. Ancora peggio, che cosa sentivano le donne quando facevano crescere dei bastardi per un sacrificio umano? Come, nei fatti, reagivano ai crudeli e costanti assassinii rituali, finalizzati a tagliare il legame tra madre e figlio? Come riuscivano a far fronte al fatto di perdere i loro figlioletti per i loro padri?
Layard vide qualcosa di sorprendente nella differenza del modo in cui le cerimonie riguardavano gli uomini rispetto alle donne. Mentre ci si aspettava che gli uomini sacrificassero i loro legami incestuosi alle parenti di sesso femminile, le donne, al contrario, “devono mantenere il legame incestuoso tra madre e figlio”. Con questo Layard intendeva il mito della Madre Terribile ritrovato in tribù molto primitive, nel quale la madre desidera tenere il figlio contro il padre, e di conseguenza contro l’ethos inconscio della tribù. […]
I riti sono preceduti da una grande preparazione, digiuni e astinenza, nella quale colui che compie il sacrificio diventa tutt’uno con i morti degli antenati. Inoltre si fanno canti e balli “del tipo più elaborato, che esprimono l’intera gamma delle emozioni” (Layard, 1942). Secondo Layard questi riti sacrificali avevano a che fare con la rinascita e la ripartenza. Il cinghiale rappresenta l’alterego di ogni partecipante, per cui egli sta realmente sacrificando se stesso. […]
Ora possiamo vedere cosa c’è di sbagliato nell’incesto. L’incesto non ha niente a che fare con l’eugenetica, né è la causa del conflitto padre-figlio (come pensava Freud). Il problema dell’incesto è che forma legami che impediscono la naturale crescita dell’amore. Nella Malekula dell’età della pietra nelle fasi di passaggio all’età adulta del figlio il padre e il figlio sono la stessa persona e qualsiasi legame con la madre o con la sorella viene considerato un ostacolo a questo sviluppo. […]   
Invece gli uomini di Malekula avevano sufficiente buon senso da non permettere che le donne li controllassero completamente. Mediante le cerimonie riuscivano a controllare l’aggressività e l’abilità della dea madre, e per di più subentravano alla matrilinearità. Layard notò che, anche se le donne erano escluse dalle riunioni, dove si discutevano gli affari della tribù, il capo della tribù agiva nei confronti degli altri come una madre maschile. […]
A Malekula il sacrificio umano, sebbene non fosse praticato così frequentemente quanto quello animale, aveva il vantaggio di far progredire spiritualmente un uomo quasi in metà del tempo occorrente con il sacrificio dei cinghiali. Il corpo era cucinato nello stesso modo dei cinghiali; si celebrava e si danzava per tutta la notte e tutti gli uomini mangiavano un pezzettino del cadavere. Le articolazioni erano mandate in altri villaggi. Anche lo stesso Layard partecipò a una festa, masticò con circospezione un pezzetto di braccio e notò che era dolce. Mangiare una persona era considerato un atto coraggioso, terribile da fare; un cannibale non ha paura di nulla, nemmeno dello Spirito Divorante. […]
A Malekula sostengono che il sesso (cioè i giochi sessuali) comincia con la sorella, ma, quando i fratelli e le sorelle raggiungono l’età del matrimonio, devono evitarsi reciprocamente; se si incontrano lungo un sentiero la sorella deve voltarsi dall’altra parte, e nessun argomento sessuale può essere affrontato in sua presenza. Quando la sorella cresce viene data a un altro uomo, il cugino. In queste società il matrimonio avviene tramite lo scambio delle sorelle. Perciò, i fratelli, che sono cresciuti accanto alle sorelle, se la prendono tipicamente con loro quando vengono portate via e diventano aggressivi nei confronti dei cognati, come Layard vide di persona.   
Tuttavia, quello che della cultura di Malekula lasciava veramente senza fiato era che in seguito “questi nemici mortali si trasformavano nei migliori amici”, non solo come compagni nelle cerimonie e nel commercio, ma in qualche cosa che andava ben al di là. Questo qualche cosa consisteva nell’amore omoerotico. 
Quando una ragazza si fidanzava, ma era troppo giovane per avere rapporti sessuali, il fratello prendeva il suo posto. Di conseguenza, succedeva di frequente che molti ragazzi crescevano passando attraverso l’omosessualità passiva con i fidanzati delle loro sorelline, quindi attraverso l’omosessualità attiva con il fratello della loro fidanzata non ancora in età di matrimonio, e infine arrivavano al sesso eterosessuale e alla paternità. In alcuni casi, i ragazzi giovani venivano “venduti” a uomini più anziani affinché fossero dati loro insegnamenti e consigli durante lo svolgimento dei riti di iniziazione. Quando completavano l’iniziazione, dovevano tornare dai futuri mariti delle loro sorelle e proseguire la relazione fino a che le sorelle non sarebbero state pronte a prendere le redini esse stesse. 
Eppure, malgrado tutte queste relazioni omosessuali, il tabù dell’incesto ancora rimaneva; il tutore non era mai il padre del ragazzo, e con il padre, il fratello, il figlio semplicemente non vi erano mai rapporti sessuali. Di fatto, nella Melanesia durante il processo di iniziazione il tutore era chiamato marito e il novizio moglie. […]
A Malekula Layard aveva osservato che, nonostante le forme degenerate di omosessualità molto diffuse, l’amore omoerotico era ciò che teneva unita ciascuna tribù nel suo complesso sistema simmetrico, nel quale le forze coesive imbrigliavano quelle distruttive in un efficace bilanciamento creativo delle tensioni. 
Questa è la sorprendente conclusione della sua comunicazione[42]: l’amore omoerotico, sia che venga o che non venga espresso fisicamente o coscientemente, è ciò che costruisce la società.
“Amore” non è una parola usata alla leggera dagli antropologi, ma vi sono pochi dubbi che nella società primitiva non iniziò in modo eterosessuale tra uomini e donne, ma iniziò tra uomini e uomini, in questo caso tra l’amante-uomo e l’amante-ragazzo, che è sia il sostituto della propria sorella sia il sostituto della moglie dell’amante-uomo. Nella storia della cultura avviene molto più tardi che tale amore (in quanto opposto ai rapporti puramente sessuali) viene ritrasferito alle donne come mogli.
Come abbiamo visto i malekulani avevano a che fare con un’ampia gamma di pratiche di libertinaggio: incesto nella fanciullezza, omosessualità passiva, omosessualità attiva, eterosessualità, eccetera. Layard riteneva che, a differenza degli amanti maschi occidentali civilizzati, i mentori omosessuali di Malekula educassero i loro amanti-ragazzi novizi al futuro eterosessuale incoraggiando e rafforzando la loro sessualità e li preparassero per le loro future mogli.
Una volta completato il processo di iniziazione, venivano riaccolti nella tribù con una sequenza di cerimonie e di riti. Allora si rapportavano con i loro mentori a livello paritario. Tutto assomigliava al buon esito di un’adolescenza omosessuale e di un sistema di guida omoerotico istituzionalizzati, a differenza di quanto accade nel mondo occidentale. […]
La scoperta di Layard dei più antichi inizi evolutivi dell’amore umano tra le tribù dell’età della pietra di un’isoletta delle Nuove Ebridi, lunga appena sessanta miglia, è ancora una delle più toccanti e suggestive scoperte che siano state fatte non solo nell’Illuminismo della mente, ma in tutta la nostra storia culturale. 
Il primo quadro che Layard ci dà di questi uomini e donne dell’età della pietra ce li mostra molto strani e più alieni di quanto avremmo potuto immaginare. È necessario un grande sforzo per capirli. Ma, con il suo aiuto, cominciamo a riconoscerli come ancora vivi in noi stessi, e a riconoscere la ricerca infinita di piegare le terrificanti e complicate radici delle passioni primitive per produrre sempre più amore. Io non ho compreso tutto il pensiero di Layard, ma […] ritengo che presentò idee nuove e originali su come capire la nostra più profonda natura e che sia utile conoscere il suo contributo. […]» (MacDiarmid, 2013, pp. 185-197).

 


CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE


L’uomo che non ha una vita interiore è schiavo del suo ambiente.
H.-F. AMIEL, 1883-84


Nel nutrito gruppo di antropologi, che nel 1914 partirono dall’Inghilterra alla volta dell’Australia per prendere parte al Convegno dell’Associazione britannica per l’avanzamento della scienza, erano rappresentate le principali scuole di antropologia allora dominanti nel mondo accademico britannico: l’antropologia evoluzionista (Haddon), l’antropologia diffusionista (Rivers), l’antropologia funzionalista (Radcliffe-Brown) e l’antropologia etnografica (Malinowski).
All’epoca il giovane Layard, che faceva parte della compagnia, non aveva ancora una posizione chiara rispetto ai diversi orientamenti disciplinari, ma presto, soprattutto influenzato da Rivers, si schierò decisamente dalla parte del diffusionismo. Questa “scelta di campo” assieme alla valorizzazione dei fattori psicologici nelle indagini antropologiche e, last but not least, il suo labile equilibrio psichico furono le ragioni per cui ebbe un ruolo marginale nel mondo accademico britannico, malgrado che il suo lavoro intensivo sul campo a Malekula avesse preceduto gli studi di Malinowski nelle isole Trobriands (MacClancy, 2013, p. 74). 
Layard è stato recentemente riscoperto come uno dei padri fondatori, anche se disfunzionale, della moderna antropologia sociale britannica (Geismar, 2011). Nel mondo accademico britannico l’antropologia sociale si costituì negli anni tra le due guerre mondiali quando, la tradizione del lavoro sul campo (Malinowski) fu integrata dagli studi orientati in senso socio-strutturale (Radcliffe-Brown). Nel 1946 a Oxford venne fondata l’Association of Social Anthropologists (Associazione degli antropologi sociali). Tra i tredici presenti alla riunione c’era anche Layard, che all’epoca, aveva, per così dire, una doppia identità professionale: quella di antropologo, già allievo di Rivers, e quella di psicologo analista, allievo e poi collega di Jung. Layard era d’accordo con Rivers nell’attribuire grande importanza ai processi mentali dell’individuo negli studi di antropologia, tuttavia si distinse dal suo maestro nel considerare tali processi mentali espressione di archetipi che «gli antropologi, malgrado fossero circondati da loro in ogni aspetto del loro lavoro, avevano stranamente ignorato concentrandosi sui fattori esterni, ritenuti in opposizione a quelli interni, nonostante entrambi andassero sempre mano nella mano» (Layard, 1956, citato da MacClancy, 2013, p. 58).   
Facendo un passo indietro, va ricordato che la possibile carriera accademica di Layard ebbe definitivamente termine nel 1936 quando, ormai quarantacinquenne, si rivolse a Baynes, a quel tempo il più importante rappresentante della scuola junghiana in Gran Bretagna, per superare la crisi psicologica dovuta all’inibizione, che, fino ad allora, gli aveva impedito di dare una forma compiuta alla mole di appunti raccolti nell’anno trascorso nell’isola di Malekula in Melanesia. Fu, quello, un punto di svolta della sua vita personale e professionale perché segnò il passaggio del suo principale interesse dall’antropologia alla psicologia analitica.
L’incontro con la psicologia junghiana avvenne dopo numerosi tentativi di cure analitiche con Rivers, Lane, Stekel e Wittels, i quali nella pratica clinica facevano riferimento, pur con versioni personali non del tutto ortodosse, alla dottrina freudiana. È interessante notare che questi terapeuti avevano avuto tutti una vita sessuale complessa e travagliata, ad esclusione forse di Rivers che sino alla fine la represse non riconoscendo la propria, inaccettabile omosessualità. La ricerca di Layard di trovare grazie a quelle analisi una stabile identità personale e sessuale fu frustrante, deludente e mai condotta a termine. Anche l’esperienza con Lane finì abbastanza precocemente per cause esterne al rapporto tra i due. Il ricordo dell’analisi con Lane e l’amarezza per la sua non voluta fine traumatica restarono in Layard come segni dell’opposizione tra la vita e la morte per tutta la sua vita.  
Forse fu anche a seguito delle esperienze analitiche freudiane che Layard giunse a identificare la pulsione di vita con l’istinto sessuale, così nel 1929, verso la fine del soggiorno a Berlino, avendo preso coscienza della sua bisessualità e vedendosi rifiutato dal suo amante, il giovane poeta Auden, vide davanti a sé una sola soluzione e cercò di uccidersi sparandosi in bocca. Il mancato suicidio, l’essersi avvicinato così tanto alla fine, costituì paradossalmente il punto di partenza della sua rinascita, prima riprendendo con assiduità lo studio dell’antropologia, poi immergendosi nel campo della psicologia analitica come paziente e come terapeuta. Nel suo necrologio Fordham scrisse: «Dopo aver lasciato Zurigo Layard ritornò in Inghilterra e lavorò come analista dapprima a Londra e poi in Cornovaglia sino alla sua morte. Per un breve periodo nella London Society si sentì la sua influenza stimolante e talvolta scioccante. Alcuni membri cercarono di assimilare le sue idee senza peraltro riuscirci. Ma l’impatto della sua presenza non sarà dimenticato da coloro che erano presenti. Era troppo individualista per appartenere a una società e per avere un posto nell’università. […] In seguito, l’unico contatto intellettuale che mantenne per un certo periodo fu quello con le Eranos Tagung di Ascona, dove tenne relazioni per parecchi anni su temi antropologici» (Fordham, 1975).
Layard riconobbe nella teoria junghiana del principio di opposizione la migliore spiegazione di molti dei suoi passaggi esistenziali. Fordham ricordò che nella Società di psicologia analitica Layard era stato definito “oppositologist” (opposizionista). Ma Layard non pensava che la teoria dell’opposizione fosse valida soltanto per le sue vicende personali. In varie occasioni, infatti, sostenne l’interdipendenza di opposti evidenti; nel campo dell’antropologia: la diffusione e la funzione; nel campo degli istinti: l’autoconservazione e il sesso; nel campo della psicoanalisi: l’inconscio collettivo e l’inconscio personale; nel campo della sociologia: l’individuo e la società; nel campo dello sviluppo dell’uomo: i bambini e gli adulti; nel campo della cultura melanesiana: il dolmen come rappresentante del principio femminile e il monolite come rappresentante del principio maschile (MacClancy, 2013, p. 77). 
Layard aveva un brutto carattere, era una persona difficile, individualista, provocatoria, possessiva e gelosa delle sue idee, tuttavia per tutta la vita cercò di trovare il proprio posto nella società. Con modalità conflittuali e a volte contraddittorie cercò di favorire “la spinta dell’istinto a essere trasformato in spirito”. Visse la vita come fosse un esperimento, cercando il modo in cui conciliare la sua persona, cioè l’istinto, il sesso, la “materia”, con la società, cioè le forme e le convenzioni sociali, la cultura, lo “spirito”. Spesso la ricerca di questa conciliazione non ebbe successo e l’intollerabilità della tensione tra l’istinto e lo spirito fu causa di gravi crolli psichici.
Alcune ulteriori considerazioni.
Nel ventesimo secolo il mondo occidentale è andato incontro a profonde e rapide trasformazioni, che hanno interessato praticamente tutti i campi della nostra vita. La curiosità e la capacità di conoscere lo sviluppo, la cultura e i costumi dell’uomo – oggetto dell’antropologia e dell’etnologia – e di conoscere, con passione forse ancora maggiore, la struttura e il funzionamento della sua mente – oggetto della psicologia e della psicoanalisi – hanno prodotto un cambiamento, se non un vero e proprio stravolgimento, del modo di vivere e di pensare. Se, da una parte, l’attenzione e la valorizzazione della vita interiore dell’individuo hanno fatto sentire l’uomo più solo, dall’altra le istanze di responsabilità personale, di autodeterminazione e di autogestione hanno favorito in quasi tutti i campi la nascita di movimenti, che vedevano nel gruppo e nella comunità gli autentici e legittimi attori nell’orientamento e nella guida della vita umana. Inoltre, da un’altra prospettiva, potremmo osservare che nel ventesimo secolo in molti casi il confine, che, in precedenza, teneva separati materia e spirito, natura e cultura, mondo esterno e mondo interno e anche ciò che è giusto e ciò che non lo è, il maschile e il femminile, la “sinistra” e la “destra”, eccetera, si è assottigliato fino quasi a scomparire. Aggiungiamo, poi, che l’uomo del ventesimo secolo non si è limitato a osservare e a studiare, con remore sempre minori, il mondo che lo circondava, ma ha preteso di essere attore protagonista, di sperimentare di persona più cose possibili e di annullare la distanza tra la sua angusta individualità e le potenzialità, note e ignote, del mondo circostante.
In tutti questi sensi Layard fu un uomo del ventesimo secolo, che senza inibizioni cercò di vivere concretamente e a fondo le sue idee. Da piccolo fu un bravo figlio per la madre e un bravo nipote per la zia paterna, all’università fu uno studente inserito e impegnato, dopo la laurea riconobbe la guida dei suoi maestri, nell’isola di Malekula condivise in modo convinto la vita degli aborigeni, a Berlino cercò, in parte riuscendoci, di vivere a pieno le esperienze della comunità gay, entrò poi nel mondo dell’antropologia accademica e, dopo ancora, nel mondo della psicologia analitica, fece, a modo suo, anche il marito e il padre, più avanti negli anni diventò un guaritore di anime quasi a tempo pieno, si avvicinò alla fede religiosa e aderì alla Chiesa cattolica, volle sperimentare personalmente la nascita dell’antipsichiatria andando a vivere in una comunità terapeutica anarcoide londinese, e finì per impersonare la figura del vecchio terapeuta, sfortunato, senza mezzi e, potremmo dire, senza pace. Sì, senza pace sino alla fine perché l’aderire con tutto se stesso a ciò che la vita, di volta in volta, gli metteva davanti non lo accontentò mai e lo spinse sempre verso nuovi tentativi di trovare una condizione stabile ed equilibrata. Ogni volta Layard riprovava – con l’intervento della spinta dell’inconscio – a conciliare nell’“amore” gli opposti dai quali era abitato, l’“istinto” e lo “spirito”. Ma il solo amore, che Layard riusciva a sentire, era un amore totalizzante, avido e pretenzioso come quello di un piccolo bambino, che non sapeva crescere, e ogni volta provocava il rifiuto della persona amata. 
Come scrisse Rosemary Gordon dopo la sua morte: «John Layard restò eternamente giovane. […] Fu uno di quei giganti creativi eccentrici che non smisero mai di ribellarsi, di chiedere, di ricercare, e la cui curiosità rimase senza limiti. Non temeva, anzi era contento, di essere un enfant terrible, un briccone malizioso, anche se, come di solito capita ai bricconi, una buona parte dei suoi inganni ricadevano su di lui. Fu molto amato, ma non era facile evitare una disperazione angosciata in coloro che lo amavano; perché non sembrava esserci un modo di volergli bene senza perdere completamente se stessi.
John lavorò quasi fino all’ultimo istante della sua vita, vedeva pazienti, pensava, interpretava, scriveva, progettava. Si prendeva cura dei pazienti in quanto persone e restava affascinato dalla complessità, dai capricci e dai misteri della psiche e dal suo linguaggio.
Lasciò un numero enorme di manoscritti. Aveva tentato più volte di organizzarli, di ordinarli, di pubblicarli, di completarli. Più di una volta aveva cercato di coinvolgere questa o quest’altra persona per aiutarlo a farlo. Non ci riuscì mai. Che cosa rendeva così difficile per lui completare il suo lavoro? Ecco le sue parole: “Quello che noi lasciamo morire è ciò che bisogna che muoia affinché non sia possibile rimanere attaccati a ciò che ci è di ostacolo. In tutti noi c’è la madre possessiva che cerca di tenere legato lo spirito e non lo libererà. […] Questa è la ragione per cui le “madri” di tanti “dei” […] muoiono bambine, cioè abbandonano la pretesa della possessività all’inizio, lasciando molto spesso che il bambino-spirito sia allattato da animali non influenzati dalle false nozioni di superiorità dell’uomo” (Layard, s.d.).
Forse la fedeltà alla lotta contro la madre possessiva lo trattenne dal portare a termine il suo lavoro […] e contribuì a rendere John Layard una sorta di grande, giovane, capo tribale, un briccone, amato, amante ed esasperante. Il mondo è un po’ più buio e un po’ più noioso senza di lui» (Gordon, 1975). 
Layard definì la storia della sua vita “la storia di un fallimento” (Layard, 1947-1964). Potremmo, forse, giudicare fallimentare anche la vita di William Rivers, Homer Lane, Wystan Auden, Victor White, Eric Howe, John Thompson, Ronald Laing e – perché no? – Doris Dingwall?

 


EPILOGO


Mentre scrivevo le note conclusive di questo articolo ho casualmente ritrovato tra i libri del maggiore dei miei figli, Michele, un libro che non ricordavo di avergli regalato una decina di anni fa: Felicità. La nuova scienza del benessere comune di Richard Layard, il figlio di John Layard. Allora avevo incontrato di nuovo il nome di Layard – anche se non si trattava di John – molto più recentemente di quanto non ricordassi! Ho sfogliato quel libro con cura, sperando di trovare qualcosa, che avesse a che fare con il padre senza trovare nulla. Tuttavia – come ultimo spunto di riflessione – vorrei riportare il brano col quale l’economista inglese conclude il suo libro: 
«In conclusione, non potremmo usare parole migliori di quelle di Jeremy Bentham[43]. Poco prima di morire, il filosofo inviò una lettera di auguri di compleanno alla giovane figlia di un suo amico, e scrisse così: “Crea tutta la felicità che riesci a creare; rimuovi tutta la sofferenza che riesci a rimuovere. Ogni giorno avrai la possibilità di aggiungere qualcosa alla felicità degli altri, o di alleviare in qualche modo le loro sofferenze. E per ogni chicco di gioia che avrai seminato nel cuore di un’altra persona, troverai un’intera messe nel tuo; mentre ogni dispiacere che avrai estirpato dai pensieri e dai sentimenti di un tuo simile, verrà sostituito da un meraviglioso senso di pace e di gioia nel santuario della tua anima.”
Direi che è decisamente un ottimo consiglio per le nostre vite» (R. Layard, 2005, p. 279).   

 


NOTA FINALE


La traduzione delle citazioni dai testi in lingua inglese, di cui nella Bibliografia non è riportata l’edizione italiana tradotta, è mia (G. Z.).

 


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Pubblicato in Psicoanalisi e metodo, 275-334, 2016.

 


________________
[1] Nella metà degli anni Cinquanta del secolo scorso Layard iniziò la stesura del libro A Celtic Quest: a depth-psychology study of Mabinogion legend of Culhwch and Olwen (Una ricerca celtica: uno studio di psicologia del profondo della leggenda di Culhwch e Olwen del Mabinogion), un’analisi junghiana di uno dei racconti del testo gallese medievale Mabinogion, che fu pubblicato postumo nel 1975 a cura di Anne S. Bosch (MACCLANCY, 2013, p. 78). 
[2] Rivers, William Halse Rivers (1864-1922), psicologo, neurologo e antropologo inglese, raggiunse la notorietà per i suoi studi in neurofisiologia, psicologia sperimentale, antropologia sociale e psicotraumatologia. Durante la Prima Guerra Mondiale studiò lo shell shock (shock da granata), per curare il quale adottò un trattamento psicoterapeutico basato in parte sul metodo freudiano (ZANDA, 2015).
[3] Haddon, Alfred Cort (1855-1940), appartenente alla prima generazione degli zoologi e antropologi post-darwiniani, fu un deciso evoluzionista, ma, in seguito, si avvicinò al diffusionismo anche se in forma critica. Nel 1898 organizzò la famosa spedizione antropologica nelle isole degli Stretti di Torres.
[4]  Radcliffe-Brown, Alfred Reginald (1881-1955), antropologo inglese, è considerato uno dei fondatori dell’indirizzo funzionalista dell’antropologia sociale. Fu allievo di W.H.R. Rivers e, come Malinowski, venne influenzato dalle idee funzionaliste di Émile Durkheim. Insegnò nelle università di Cambridge, Sidney, Chicago e Oxford. Il suo lavoro più importante è Structure and Function in Primitive Society (Struttura e funzione nella società primitiva; RADCLIFFE-BROWN, 1952).
[5]  Malinowski, Bronislaw Kasper (1884-1942), antropologo polacco naturalizzato britannico, è considerato il padre della moderna etnografia. La sua ricerca nelle Isole Trobriand ebbe un’importanza determinante per l’antropologia in quanto fondò i metodi della moderna ricerca etnografica sul campo, in particolare quello dell’osservazione partecipante (MALINOWSKI, 1922).
[6] L’isola vulcanica di Malekula (oggi Malakula) è la seconda per estensione della Repubblica di Vanuatu, corrispondente all’arcipelago delle Nuove Ebridi, situato nella regione pacifica della Melanesia. Le ottantacinque isole della Repubblica di Vanuatu si trovano ad est dell’Australia, a sud-est delle Isole Salomone e delimitano a oriente il Mare dei Coralli. Di fronte alla costa dell’estremità nordorientale di Malekula si trova un gruppo di isolette, denominate Small Islands, tra le quali Atchin e Vao.
[7] É probabile che MacClancy abbia utilizzato l’aggettivo “ambiguo”  riguardo l’adattamento personale di Layard per indicare il modo in cui visse la sua bisessualità e abbia utilizzato l’aggettivo “ibrido” riferendosi al suo stile intellettuale per indicare il risultato del compromesso tra le diverse radici della sua educazione: essere cresciuto all’interno di una famiglia dell’alta borghesia inglese, aver subito un grave shock culturale nella spedizione antropologica tra gli aborigeni australiani e aver assorbito le idee e i principi della psicoanalisi e della religione.
[8] Stekel, Wilhelm (1868-1940), medico e psicologo austriaco, fu uno dei primi seguaci di Freud. Attivo partecipante alle riunioni della Società psicologica del mercoledì sera, fondò con Alfred Adler il Zentralblatt für Psychoanalyse, di cui divenne direttore. A causa di una serie di contrasti con Freud si dimise dalla Società psicoanalitica di Vienna nel 1911, ma non lasciò la direzione del Zentralblatt. Stekel praticava un metodo psicoanalitico breve, che implicava una partecipazione attiva del terapeuta.
[9] Wittels, Fritz (Siegfried) (1880-1950), medico e psicoanalista austriaco, entrò nella Società Psicologica del Mercoledì nel 1907. A causa dei contrasti con Freud dette le dimissioni da membro della Società nel 1910, ma vi fu riammesso nel 1925. Dopo la riconciliazione con Freud apportò alcune correzioni ed emendamenti alla sua biografia, pubblicata nel 1924 (la biografia di Freud “rivista” fu pubblicata nel 1932).
[10] Durante la Repubblica di Weimar (1919-1933) la Germania conobbe un’intensa fase di espansione artistica, culturale e scientifica. Il nuovo clima di libertà politica contribuì a fare di Berlino il motore di una rivoluzione culturale. I quattordici anni della Repubblica di Weimar furono infatti caratterizzati da una notevole produzione intellettuale: gli artisti tedeschi diedero importanti contributi nei campi della letteratura, dell’arte, dell’architettura, della musica, della drammaturgia e del cinema.
[11] Lawrence, David Herbert (1885-1930), scrittore britannico vigoroso e originale, è noto soprattutto per i romanzi Figli e amanti (1913) e L’amante di Lady Chatterley (1928).
[12] Gide, André (1869-1951), scrittore francese, fu insignito del premio Nobel per la letteratura nel 1947.
[13] Groddeck, Georg (1866-1934), medico e psicoanalista tedesco, viene considerato il fondatore della medicina psicosomatica. Tra i suoi libri più importanti si ricordano (nelle traduzioni in italiano): Lo scrutatore d’anime: un romanzo psicoanalitico (1921, 1925), Il libro dell’Es. Lettere di psicoanalisi a un’amica (1923), Il linguaggio dell’Es: saggi di psicosomatica e di psicoanalisi dell’arte e della letteratura (ed. it. 1987).
[14] Grafton Elliot Smith (1871-1937) e William J. Perry (1887-1949) sostennero la teoria detta dell’iperdiffusionismo, secondo la quale tutta la cultura umana era derivata dalle migrazioni di navigatori egiziani megalitici adoratori del sole. Fin dai primi anni Trenta del secolo scorso le lezioni di Elliot Smith e di Perry attirarono altrettanti studenti quanti ne attirava il corso di lezioni di Bronislaw K. Malinowski alla London School of Economics, nelle quali veniva sostenuto l’antidiffusionismo. Layard, sebbene non particolarmente interessato, seguì anche le lezioni di Malinowski.
[15] Dingwall, Eric John (1890-1986), antropologo e ricercatore psichico, scrisse libri popolari di sessuologia. Si interessò fin da giovane dei fenomeni paranormali e per anni lavorò per la Society for Psychical Research (Società per la ricerca psichica). Considerato una persona eccentrica, venne anche soprannominato Dirty Ding (Ding lo sporcaccione) a causa del suo interesse per l’erotismo e delle sue abitudini sessuali. Girò l’Europa e gli USA per condurre indagini sui medium, molto attento a smascherarne ed evidenziarne gli eventuali trucchi. Studiò anche la famosa medium Eusapia Palladino giungendo alla conclusione che era una volgare imbrogliona. Nell’ultima parte della sua vita assunse una posizione molto critica nei confronti dei fenomeni paranormali e della parapsicologia.
[16] Angulo, Cary (1883-1977), nacque a Città del Messico. Il padre, Rudolf Fink, era nativo di Darmstadt in Germania. Crebbe a Louisville, la città natale della madre. Nel 1910 sposò Jaime De Angulo, di origine spagnola, medico laureato alla Johns Hopkins University, divenuto in seguito un noto antropologo esperto nella lingua indiana. Nel 1911 anche lei si laureò alla Johns Hopkins University. Nel 1921 si separò da Jaime e con la figlia Ximena di tre anni si trasferì a Zurigo, dove conobbe e sposò Baynes. Fu un’attiva traduttrice. Tra l’altro tradusse I-Ching dalla versione tedesca di Richard Wilhelm. Dopo il secondo matrimonio prese il nome di Cary Baynes.
[17] Harrisson, Tom Harnett (1911-1976), erudito britannico, di cultura enciclopedica, soprattutto noto come antropologo (l’“antropologo scalzo”), svolse un enorme numero di attività: ornitologo, esploratore, giornalista anche radiofonico, soldato, etnologo, curatore di museo, archeologo, documentarista, cineasta e scrittore. Fu tra i fondatori della organizzazione di osservazione sociale Mass Observation.
[18] Olga Froebe-Kaptein (1881-1962), inglese di famiglia olandese, a partire dal 1933 organizzò i convegni di Eranos nella sua villa ad Ascona nel Canton Ticino svizzero. I convegni di Eranos furono pensati come occasioni di incontro e di scambio culturale tra professionisti appartenenti a un’ampia varietà di campi del sapere.
[19] Adler, Gerhard (1904-1988), analista psicologo tedesco di origine ebraica, curò l’edizione delle opere complete di C.G. Jung. Tra i suoi libri più importanti si ricordano: Studies in Analytical Psychology (1942) e The Living Symbol (1961).
[20] Kraemer, William (c. 1911-1982), analista psicologo britannico, diresse la Edinburgh Davidson Clinic dal 1943 al 1958. 
[21] von der Heydt, Vera (1889-1983), nata a Berlino da famiglia ebrea, nel 1933 si trasferì in Inghilterra per sfuggire al regime nazista. Nel 1937 si convertì al cattolicesimo. Durante la Seconda Guerra Mondiale, andò in analisi da John Layard a Oxford. Nel 1943 Winifred Rushforth la chiamò a Edimburgo a lavorare come analista laica nella Davidson Clinic, dove rimase sino all’inizio degli anni Cinquanta. In seguito, visse per tre anni a Zurigo, dove venne analizzata da Jung e da Jolande Jacobi. Quindi tornò a Londra e iniziò a esercitare la professione di analista. Nel 1954 grazie alla presentazione di William Kraemer, ex collega alla Davidson Clinic, entrò nella Society of Analytical Psychology di Londra. Sin dall’inizio dell’arrivo in Inghilterra il suo principale interesse fu quello di coniugare fede religiosa e psicologia analitica, per cui a Londra riprese contatto con The Guild of Pastoral Psychology, che aveva già frequentato negli anni di Oxford. Nel 1982 entrò a far parte del The Indipendent Group of Analytical Psychologists e, successivamente, fondò The Guild of Analytical Psychology and Spirituality. Trascorse gli ultimi sei anni di vita nella casa di riposo per anziani del St Wilfrid’s Convent di Londra, dove condivise sino alla sua morte la vita religiosa e spirituale delle suore. Scrisse Prospects for the Soul (1976).
[22] Sussmann, Toni Fanny (1883-1967), analista junghiana tedesca ebrea convertita al cattolicesimo, all’inizio del 1938 si trasferì da Berlino a Oxford (LAMMERS & CUNNINGHAM, 2007, p. 12, nota 38).
[23] Wolff, Antonia Anna “Toni” (1888-1953), psicologa analista svizzera, fu paziente, allieva e dal 1913 amante di Jung.
[24] Jacobi, Jolande (1890-1978), psicologa analista di famiglia ebrea ungherese, si convertì al protestantesimo nel 1911 e al cattolicesimo nel 1934. Contribuì attivamente alla creazione dell’Istituto C.G. Jung per la psicologia analitica di Zurigo nel 1948. Tra le sue opere va ricordata La psicologia di C.G. Jung (1942).
[25] Meyer, Carl Alfred (1905-1995), psichiatra e psicologo analista svizzero, fu il primo presidente dell’Istituto C.G. Jung di Zurigo. Scrisse numerosi libri, tra i quali Il sogno come terapia (1949), L’esperienza dell’inconscio (1968), La psicologia di C.G. Jung, in quattro volumi (1969-1977).
[26] Gli otto membri fondatori della Società di psicologia analitica di Londra furono: Gerhard Adler, Culver Barker, Frieda Fordham, Michael Fordham, Robert Moody, Philip Meltman, Lotte Paulsen, Erna Rosenbaum (FORDHAM, 1979).
[27] Nella lettera del 4 marzo 1954 Victor White scrisse a Jung che Layard aveva divorziato la settimana precedente e aveva tenuto brillantemente una serie di seminari alla Analytical Society di Londra (LAMMERS & CUNNINGHAM, 2007, p. 231).
[28] Jones, Ernest (1879-1958), neurologo e psicoanalista britannico, fu tra i primi ad aderire alla psicoanalisi di Freud, entrando gradualmente e stabilmente nelle sue grazie, fino ad assumere un ruolo centrale nel Comitato Segreto, formatosi nel 1912 per difendere l’ortodossia freudiana.  Nel 1908 dovette emigrare in Canada, dove anni dopo divenne professore associato di Psichiatria a Toronto. Rientrato a Londra nel 1913, nello stesso anno fondò la Società Psicoanalitica di Londra, che nel 1919 sciolse per fondare la Società Psicoanalitica Britannica. Nel 1920 fondò l’International Journal of Psycho-Analysis, che diresse fino al 1939. Dal 1932 fino al 1949 fu Presidente dell’Associazione Psicoanalitica Internazionale. Scrisse la più nota biografia di Freud. 
[29] Rycroft, Charles Frederick (1914-1998), psichiatra e psicoanalista inglese. Tra i suoi libri si ricordano: Dizionario critico di psicoanalisi (1968) e L’innocenza dei sogni (1979).
[30] Winnicott, Donald Woods (1896-1971), pediatra e psicoanalista inglese, appartenente al gruppo degli “indipendenti” della British Society of Psychoanalysis, è considerato un pioniere della scuola delle relazioni oggettuali. Autore di numerosi libri concernenti soprattutto lo sviluppo psicologico del bambino.
[31] Milner, Marion (1900-1998), conosciuta anche come Marion Blackett-Milner, fu una scrittrice e psicoanalista britannica. Nel campo extrapsicoanalitico è nota anche con lo pseudonimo di Joanna Field. Tra le sue varie pubblicazioni si ricordano, nella traduzione in italiano, Le mani del Dio vivente (1969) e La follia rimossa delle persone sane (1987).
[32] Joseph Berke, psicoterapeuta psicoanalitico, artista, scrittore e mistico, nel 1970 ha fondato a Londra con Morton Schatzman l’ente di beneficienza Arbours Association e nel 1973 l’Arbours Crisis Centre, che ha diretto fino al 2010.
[33] L’associazione Eau Vive venne fondata dal padre domenicano Thomas Philippe il 15 aprile 1945 a Soisy-sur-Seine a circa 30 Km a sud-est di Parigi con la finalità di assistere i giovani nel loro riadattamento morale e sociale, di dar loro sollievo dallo stress del lavoro eccessivo e di essere un luogo di cura (WEINDLING, 2010, p. 204). Dal 1948 si trasformò in un centro internazionale di cultura cristiana per studenti cattolici, che desideravano sviluppare la loro formazione spirituale vivendo fuori Parigi mentre studiavano nella capitale francese. […] In esso non c’erano regole scritte […] non era burocratica, era aperta, contemplativa, familiare, internazionale – era una comunità che aveva l’healing power (ibid., p. 205), il potere di guarire. Negli anni seguenti l’Eau vive diventò una comunità aperta rivolta a studiosi, pazienti, preti e studenti. Tra i suoi sostenitori vanno soprattutto menzionati Angelo Roncalli, il futuro papa Giovanni XXIII, quando era Nunzio apostolico a Parigi, e il filosofo cattolico Jacques Maritain, che dal 1949 al 1952 vi tenne corsi estivi di filosofia morale. Il 28 maggio 1956 l’Eau Vive venne sciolta a causa di gravi contrasti con la gerarchia ecclesiastica. All’inizio degli anni Sessanta del secolo scorso l’esperienza dell’Eau Vive ispirò l’innovativa forma di assistenza psichiatrica di settore, che, per merito dello psichiatra Philippe Paumelle (1923-1974), si sviluppò nel 13ème arrondissement di Parigi.
[34] Maritain, Jacques (1882-1973), filosofo francese, allievo di Henri Bergson, convertitosi al cattolicesimo, viene considerato uno dei massimi esponenti del neotomismo dei primi decenni del ventesimo secolo e uno dei più grandi pensatori cattolici del Novecento. Nel 1971 entrò nella comunità religiosa dei Piccoli Fratelli di Gesù di Tolosa.
[35] Buber, Martin Mordechai (1878-1965), filosofo, teologo, pedagogista austriaco naturalizzato israeliano, fece emergere il movimento chassidico nella cultura europea. Tra le sue opere tradotte in italiano si ricordano: La leggenda del Baal-Schem (1925), Il principio dialogico (1958), I racconti dei Chassidim (1979).
[36] Mary Barnes (1923-2001) era una paziente psicotica alla quale fu permesso di compiere il suo “viaggio attraverso la pazzia”, dopo il quale riuscì a tornare alla vita normale e divenne una brava caposala in un ospedale psichiatrico.
[37] Nell’intervista concessa a Marcello Macario nel 1986 Berke fu molto critico nei confronti di Kingsley Hall. Secondo Berke Kingsley Hall era andata incontro a un graduale processo regressivo a partire dagli anni 1967-1968. Il deterioramento dell’esperienza di Kingsley Hall era iniziato dopo il congresso “La dialettica della liberazione”, organizzato a Londra nell’estate del 1967 da Laing, Cooper e dallo stesso Berke, che riunì intellettuali e attivisti da tutto il mondo. Dopo quel congresso Cooper era diventato maoista mentre Laing aveva iniziato ad avvicinarsi al misticismo orientale. Berke, al contrario, aveva ripreso a coltivare i suoi interessi psicoanalitici. Nell’intervista Berke aggiunse che la maggioranza delle persone ospitate a Kingsley Hall non ebbe nessun giovamento e arrivò a dire che «in alcune occasioni Kingsley Hall non fu niente di più che una squallida casa di sfrattati e che la gente che vi abitava si trovava dolorosamente senza possibilità di divertimento in un ambiente privo di calore umano e di protezione […]» (MACARIO, 1990).
[38] Citazione da The Wounded Healer (Il guaritore ferito), lavoro inedito di Layard (Gordon, 1975).
[39] Mead, Margaret (1901-1978), antropologa statunitense, allieva di Franz Boas, fu una delle esponenti principali della corrente antropologica denominata “studi di cultura e personalità”. Tra le sue opere si ricordano (nelle traduzioni in italiano): L’adolescente in una società primitiva. Uno studio psicologico della gioventù primitiva ad uso della società occidentale (1928), Sesso e temperamento in tre società primitive (1935) e Maschio e femmina (1949).
[40] Come, per esempio, il Centro Kingsley Hall di Londra, che nel 1965 sarebbe diventata la sede della comunità terapeutica di Laing.
[41] Si trattava di Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), antropologo britannico, studioso della vita e della cultura delle società africane. Allievo di Charles Gabriel Seligman (1873-1940), il padre dell’etnografia del Sudan, fu profondamente influenzato dalle idee di Bronislaw Malinowski. Considerato uno dei massimi esponenti dell’antropologia sociale britannica, insegnò nell’Università di Oxford dal 1946 al 1970. Alla fine del 1957 ebbe un grave litigio con Layard, suo vecchio amico, e gli proibì, minacciandolo di azioni legali, di entrare nella biblioteca del Dipartimento di Oxford.
[42] La comunicazione, cui si riferiva MacDiarmid, era Homoeroticism in primitive society as a function of the Self, che Layard presentò al Primo Congresso Internazionale di Psicologia Analitica, che si svolse a Zurigo nel 1958. Venne pubblicata l’anno seguente su The Journal of Analytical Psychology (LAYARD, 1959).
[43] Bentham, Jeremy (1748-1832), filosofo e giurista inglese, fu un politico radicale e un teorico influente del diritto anglo-americano. Fu uno dei primi proponenti dell’utilitarismo e influenzò lo sviluppo del liberalismo. Tra le sue opere si ricordano (nelle traduzioni in italiano): Panopticon ovvero la casa d’ispezione (1787, 1791), Difesa dell’usura (1790), Difesa dell’omosessualità (1978).

Giuseppe Zanda - Medico psichiatra e psicoterapeuta - Via Consani 80 - 55100 Lucca